Gerakan Indonesia Baru

Perdebatan tentang Transendensi dan Imanensi Allah dalam Monotheisme Islam-Kristen

2009-12-26T02:32:00.000-08:00

(Studi tentang Kritik Abu Isa al Warraq dan Abd al Jabbar atas Doktrin Trinitas)

1. Pengantar

Salah satu tema perdebatan antara umat Islam dan Kristen dalam penghayatan iman dan hidup keberagamaannya adalah tentang monotheisme tawhid dan monotheisme trinitas. Bagi umat muslim, doktrin trinitas ditolak dengan tegas karena melanggar prinsip keesaan Allah. Pertentangan tentang monotheisme tawhid dan monotheisme trinitas ini menjadi tema perdebatan yang telah berlangsung berabad-abad. Bahkan perdebatan teologis mengenai hal ini telah muncul sejak abad awal Islam dan abad awal bagi Kristianitas dalam menetapkan doktrin Trinitas. Dari kalangan Islam kala itu, tokoh-tokoh mutakallim (teolog Islam) dari kaum Mutazila mulai mengkritik dan mempertanyakan tentang doktrin Trinitas sebagai bagian dari pergulatannya atas ‘kalam’. Sementara itu, dari pihak Kristiani, para Bapa Gereja (teolog dan apologet) pun memunculkan refleksi teologis yang terus berlanjut dalam rangka memahami Allah dalam Trinitas.

Dalam tulisan ini, akan dipaparkan tentang kritik dua tokoh mutakallim Mutazila tentang Trinitas dan ajaran serta sejarah Kristianitas yang hidup sekitar abad ke-9/10. Dua tokoh itu adalah Abu Isa al Warraq dan Abd al Jabbar. Kritiknya terhadap Kristianitas dengan segala perjalanan sejarah serta doktrin-doktrinnya tentang Allah telah memperkaya khasanah teologis bagi Islam maupun Kristen. Melalui kritik dan perdebatan tentang Islam-Kristen ini, setidaknya setiap umat beriman ditantang untuk berani mempertanggungjawabkan imannya demi suatu dialog teologis yang konstruktif. Perdebatan dan penelusuran akan Allah ini pertama-tama bukan untuk memasung Allah dalam pemikiran manusia, tetapi dalam rangka membuka kejernihan akal budi akan pewahyuan Allah yang hadir dalam kebebasan dan perjuangan manusia itu sendiri dalam menangkap Dia.

2. Biografi Intelektual dari Abu Isa al Warraq dan Ibn Abd al-Jabbar

2.1. Abu Isa al Warraq (Against the Trinity)

Nama lengkap al-Warraq adalah Abu Isa Muhammad b. Harun b. Muhammad al Warraq. Al Warraq hidup pada pertengahan abad ke-9. Dia adalah seorang pemikir Islam yang menyukai tentang polemik tentang agama, hingga akhirnya dinyatakan heretik oleh Islam dan tulisan-tulisannya tidak pernah dikenal dalam versi orisinilnya.[1] Salah satu karya monumentalnya berjudul Against The Trinity (Radd ala-Thalath Firaq min al-Nasara) yang muncul pada akhir abad ke-9 dan diperkenalkan oleh seorang apologet Kristen yang bernama Yahya Ibn Adi. Abu Isa al Warraq dikenal sebagai seorang yang berpikir kritis. Ia menggabungkan antara kekaguman dan kecurigaan, beberapa kekaguman dan kecurigaan ini mengalir langsung dari karya-karyanya. Namun banyak pula yang menganggap bahwa al-Warraq memiliki pemikiran yang berbahaya, hingga akhirnya dia dinyatakan sebagai pemikir heretik.[2]

Salah satu informasi awal yang mencatat nama al-Warraq adalah Kitab al-Intisar yang ditulis oleh al-Khayyat sebagai bentuk tanggapan dari tulisan dari al-Rawandi: Kitab Fadihat al-Mutazila. Al-Khayyat menyebutkan adanya hubungan antara lawannya itu dengan al-Warraq yang disebut sebagai: guru, saudara, dan pendahulu dari Ibn al-Rawandi. Al-Warraq merupakan seorang pemikir Islam dari aliran Mutazila. Mutazila (arabnya: المعتزلة al-mu`tazilah) adalah sebuah mahzab teologi spekulatif Islam yang membentang di antara kota Basra hingga Baghdad selama abad 8-10. Mahzab ini dikembangkan oleh sebagian kecil intelektual Muslim minoritas. Mereka tidak dapat diterima oleh kaum Sunni karena kaum Mutazila percaya bahwa akal budi manusia lebih dapat diterima dibandingkan dengan tradisi. Oleh karena kepercayaan ini, kaum Mutazila menginterpretasikan teks-teks Quran lebih maju daripada makna literer yang biasa dilakukan oleh orang-orang Muslim pada umumnya, termasuk sering digunakan oleh para intelektual Sunni.[3]

Kaum Mutazila memiliki 5 prinsip dasar dalam teologi spekulatifnya. Kelima prinsip tersebut antara lain: (1) Al-Tawhid (التوحيد )– Keesaan Allah. Kaum Mutazila percaya pada kesatuan absolut dan keesaan Allah. Dalam kepercayaan terhadap doktrin ini, Kaum Mutazila tidak berbeda dengan mayoritas umat Muslim. Meski demikian, perbedaan yang ada di dalam kaum Mutazila dengan orang Muslim pada umumnya terletak dalam usaha kaum Mutazila untuk selalu menjelaskan/mempertanggungjawabkan kepercayaannya terhadap keesaan Allah ini secara rasional.Mereka berjuang bagaimana keesaan Allah ini sungguh konsisten dengan apa yang telah diungkapkan oleh Kitab Suci dan akal budi. Dan selalu saja, usaha yang dilakukan oleh kaum Mutazila dalam membicarakan tentang Tuhan ini berhadapan dengan keterbatasan bahasa dan kemampuan rasional manusia untuk menjelaskan Yang Ilahi. (2) Al-'Adl (العدل)– Keadilan Allah. Berhadapan dengan permasalahan tentang eksistensi kejahatan di dunia, Kaum Mutazila menunjuk pada kehendak bebas manusia, maka kejahatan dimaknai sebagai sesuatu yang muncul dari tindakan manusia yang keliru. Allah tidak jahat dan Ia tidak menginginkan seorang pun melakukan yang jahat pula. Apabila kejahatan manusia itu berasal dari Allah maka hukuman akan tidak memiliki arti sama sekali, sebab manusia sekedar melaksanakan apa yang menjadi kehendak Allah. Kaum Mutazila tidak menyangkal eksistensi dari penderitaan yang muncul dari kesalahan manusia dan ketidaktepatan manusia dalam menggunakan kehendak bebasnya yang dianugerahkan oleh Allah. (3) Al-Wa'd wa al-Wa'id ( الوعد و الوعيد) – Janji dan Ancaman. Hal ini berkaitan dengan pertanyaan tentang Hari Akhir dan Qiyamah (Hari Pengadilan dalam Islam). Berdasarkan pemikiran Abd al-Jabbar, doktrin tentang janji dan ancaman Allah yang tidak dapat ditarik kembali ini merupakan suatu pengetahuan bahwa Allah itu berjanji akan memberikan kehidupan bagi mereka yang taat kepada-Nya, sementara itu akan memberikan hukuman bagi mereka yang tidak taat kepada-Nya. (4) Al-Manzilah bayna al-Manzilatayn (المنزلة بين المنزلتين) – Posisi Intermediasi. Hal ini berarti bahwa seorang muslim yang berdosa besar dan meninggal tanpa bertobat tidak dapat disebut sebagai umat, atau juga kafir, melainkan berada diantara dua hal tersebut (intermediasi). Alasan dibalik doktrin ini adalah pemahaman bahwa seorang mu'min (umat beriman) adalah seseorang yang memiliki iman dan keyakinan di dalam dan tentang Allah dan hidupnya merefleksikan iman, kehendak, serta pilihan moralnya. (5) Al-amr bil ma'ruf wa al-nahy 'an al munkar (الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر) – Melindungi kebaikan dan mencegah kejahatan. Abd al-Jabbar berkata): perintah kebaikan itu terdiri dari dua tipe. Salah satunya adalah kewajiban dan lainnya merupakan bagian dari perutusan manusia untuk beribadah. Mencegah kejahatan merupakan sebuah tindakan kewajiban karena semua kejahatan secara etik adalah kesalahan.[4]

Selain itu, informasi lain mengenai Abu Isa al-Warraq dapat ditemukan di dalam karya-karya seperti: Maqalat al-Islamiyin yang ditulis oleh al-Ashari pada akhir abad ke-9, Kitab Muruj al-Dhahab yang ditulis oleh sejarawan al Mas’udi pada awal abad ke-10. Dalam kitab itu disebutkan bahwa Abu Isa termasuk para pemikir dan penulis dari kaum Shiah. Dia juga melaporkan dari karya Abu Isa al Warraq, Kitab al-Majalis yang mencatat tentang perdebatan antara Amr Ibn Ubayd dan Hisham Ibn al-Hakam menyangkut tentang signifikansi peran imam. Dalam laporan itu, tertulis juga beberapa informasi penting bahwa Abu Isa al-Warraq adalah orang asli Baghdad dan meninggal di Ramla pada tahun 861. Abu Isa al-Warraq menulis banyak buku. Dalam bukunya yang berjudul Kitab al-Maqalat, al-Warraq membicarakan tentang imamat dan beberapa topik kontroversial. Oleh Mas’udi dalam bukunya Kitab al-Tanbih wa al-Ishraf, Abu Isa al Warraq disebut sebagai seorang polemicist (penulis polemik) yang energetik.[5]

Oleh beberapa penulis yang melaporkan tentang karya-karya dan hidup Abu Isa al-Warraq, al-Warraq juga digabungkan ke dalam golongan para pemikir yang menganut pandangan Manikeisme. Hal ini terungkap dalam pemikiran-pemikirannya yang terkesan dualis dan tidak sekonvensional pemikiran Mutazila. Meski demikian, al-Warraq juga mengetahui banyak hal tentang agama-agama non-Muslim. Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa kepribadian dan pengabdian intelektual Abu Isa al-Warraq bagi kritik teologi agama-agama sungguh amat kompleks. Di satu sisi, ia secara tegas adalah pemikir Shiah yang mempertahankan tentang pandangan Islam mengenai Allah dan menolak pandangan tentang Allah dari agama-agama lain, namun di sisi lain, al-Warraq juga tertarik dengan pokok-pokok pemikiran dari agama lain dan hal ini menyediakan kesempatan bagi orang-orang yang berseberangan dengan dia menunduhnya sebagai seorang dualis.[6] Untuk melihat karakter khas dari biografi intelektual Abu Isa al-Warraq, kita bisa menelusuri dari karya-karya pemikiran yang telah ditulisnya: (1) Al-Gharib al-Mashriqi: tentang kritik terhadap nabi dan ajaran Islam (2) Al-Hadath; (3) Kitab al-Hukm ala Surati lam yakun; (4) Kitab Ikhtilaf al-Shi’a; (5) Al-Imama (tentang imam: ada versi panjang dan pendek); (6) Kitab Iqtisas Madhahib Ashab al Ithnayn wa al-Radd ‘alayhim; (7) Kitab al- Maqalat; (8) Kitab al-Majalis; (9) Mas’ala fi Qidam al-Ajsam ma Ithbatihi al A-rad; (10) Naqd al-Uthmaniya; (11) Radd ala al-Majus; (12) Radd ala al-Nasara; (13) Radd ala al-Yahud; (14) Kitab al-Saqifa; (15) Menurut Abd al-Jabbar dalam bukunya Tathbit, al-Warraq juga menulis Kitab al-Zumurruda yang memuat perdebatan sekitar persoalan tentang nabi; (16) Sebuah tulisan lagi yang memuat tentang penolakannya terhadap doktrin Kristen yang secara khusus ditujukan pada kelompok kecil Jakobit dan beberapa sekte lainnya.[7]

Salah satu karya besar Abu Isa al-Warraq adalah Kitab al-Radd ala thalath firaq min al-Nasara yang tulisnya hingga dua jilid. Jilid pertama membahas tentang kritik/penolakannya terhadap doktrin tentang Trinitas Kristen yang ditujukan bagi tiga komunitas Kristen: Nestorian, Monofisitis atau Jakobit, dan Orang-orang Kalsedon atau Melkit. Sementara jilid kedua membicarakan tentang Persatuan antara sifat ilahi dan manusiawi di dalam diri Mesias. Tujuan al-Warraq dalam menulis al-Radd ini adalah untuk menunjukkan bahwa Kristianitas dan ajaran-ajarannya memiliki banyak inkonsistensi.[8]

Dalam bukunya Kitab al Radd ala thalath firaq min al-Nasara jilid pertama, al-Warraq mengkritik sekaligus menolak doktrin/pemahaman ketiga komunitas Kristen (Jakobit, Nestorian, dan Melkit) tentang Monoteisme Trinitarian Kristen. Disebutkan oleh al-Warraq di awal bukunya, bahwa Jakobit dan Nestorian mengklaim bahwa Allah Kekal yang Esa adalah satu substansi dengan tiga hypostasis, dan bahwa tiga hypostasis itu adalah satu substansi dan satu substasi adalah tiga hypostasis. Sementara menurut al-Warraq, Kelompok Melkit yang mengikuti iman dari Raja Bizantin mengklaim bahwa Allah Kekal Yang Esa adalah satu substansi yang memiliki tiga hypostasis, dan bahwa hypostasis adalah substansi namun substansi adalah sesuatu yang berbeda dengan hypostasis, meski mereka tidak mengakui secara numerik bahwa konsep itu akan menghadirkan jumlah empat bagi mereka.[9]

2.2. Ibn Abd al Jabbar (Critique of Christian Origins)

Abd al Jabbar termasuk salah satu teolog Islam mazhab Mutazila yang muncul di banyak karya para sejarawan seperti: al Khatib al Baghdadi (1071), Sam’ani (1166), Dhahabi (1348), Safadi (1363), Ibn Hajar al Asqani (1449), dan Suyuti (1505). Orang pertama yang menulis tentang al-Jabbar justru bukanlah seorang sejarawan namun seorang sastrawan: Abu Hayyan al-Tawhidi (1023). Dengan banyaknya sejarawan mencatat nama Abd al-Jabbar menunjukkan bahwa permikiran dari Abd al Jabbar cukup dikenal pada era tersebut.[10]

Nama lengkap Abd al Jabbar adalah Abu l-Hassan Abd al-Jabbar b.Ahmad b. Abd al Jabbar b. Ahmad b. Al-Khalil b. Abdallah al Qadi al Hamadhani al –Asadabadi. Dua nama terakhir ini terkait erat dengan tempat lahir Abd al Jabbar: Asadabad, sebuah kota kecil di sebelah barat Iran, di jalur ke arah Baghdad, sebelah barat daya Hamadhan.[11]

Perjalanan pemikiran teologisnya dimulai di Qaswin dan kemudian ke Hamadhan untuk belajar dari Abu Muhammad Abd al Rahman al- Jallab. Setelah al Jallab meninggal, al Jabbar berpindah ke Isfahan dimana ia belajar hadith dari Abdallah b. Jafar al Isbahani dan Ahmad b. Ibrahim al Tamimi. Kemudia ia tiba di Basra dan mulai memfokuskan studinya pada kalam. Ketertarikan al Jabbar pada studi tentang kalam ini diungkapkannya demikian: “ Barangsiapa mempelajari fiqh, ia mencari segala sesuatu di dunia ini, namun kalam tidak memiliki tujuan lain selain Allah sendiri”. Mulai saat itulah ia berpindah dari Basra ke Baghdad di mana ia belajar dari seorang pemimpin sekolah Mutazila Basra, Abu Abdallah al Basri, murid dari Abu Ali b. Khallad dan Abu Hashim al-Jubbai.[12]

Karir Abd al Jabbar mencapai puncaknya ketika berada di Baghdad dan mulai menuliskan pemikiran-pemikirannya. Lantas gurunya, Abu Abdallah mengajukan al Jabbar untuk bekerja di bawah Vizier Ibn Abbad (salah seorang murid lain dari Abu Abdallah). Ibn Abbad mengangkat al Jabbar sebagai hakim pemimpin (Qadi al Qudat) di Rayy, ibukota provinsi Jibal, Iran. Dan mulai saat itulah ia memiliki banyak murid dan dikenal sebagai mutakallim Mutazila terbesar setelah Abu Abdallah al Basri meninggal.[13]

Pemikiran Abd al Jabbar dipengaruhi oleh tradisi polemik kaum Mutazila di dalam Islam. Kalam tidak hanya dimaknai sebagai suatu teologi (sebuah usaha untuk mendapatkan pandangan yang sintetis atas Allah dan kosmos) namun juga merupakan suatu polemik religius. Hal ini terkait dengan kenyataan bahwa Mutazila lahir dari cerita tentang perselisihan antara al Hasan al Basri dan muridnya yang bernama Wasin b. Ata tentang posisi seorang muslim yang berdosa besar.[14] Dengan pertentangan yang terjadi antara al Hasan al Basri dan Wasin b. Ata tentang posisi seorang muslim yang berdosa besar ini, muncul aliran para teolog Islam yang menekankan tentang ‘kalam’.[15] Kalam dipahami sebagai suatu refleksi religius dialektis yang saling mempertentangkan.[16] Abd al Jabbar hidup dan mengalami pergulatan intelektual religius serta hidup beriman dalam konteks berkembangnya mazhab Mutazila dalam kehidupan muslim di Baghdad kala itu.

Salah satu karya besar Abd al Jabbar adalah The Critique of Christian Origin (Tathbit dala’il al-nubuwwa). Di dalam karya itu, Abd al Jabbar mengungkapkan tentang orang Kristen yang telah mengubah agama Yesus yang sebenarnya (Islam) menjadi Kristen dengan mengadakan berbagai macam penyelewengan penafsiran Kitab Suci. Ia mengungkapkan kritiknya dengan memeriksa kembali sejarah Kristianitas, Kitab Suci Kristiani, dan Kristianitas saat itu. Karya Abd al Jabbar dalam The Critique ini bercorak eksegese, sosiologis dan historis. Pada tingkat yang lebih dalam, Abd al Jabbar selalu menekankan Quran dan metode kalam. Dalam menyusun The Critique, Abd al Jabbar menggunakan sumber-sumber tulisan tentang Kristianitas yang telah ada sebelumnya, baik dari sumber muslim maupun non muslim.[17] Senada dengan para pemikir Islam dalam kritiknya terhadap doktrin Kristen, Abd al Jabbar juga menekankan tentang prinsip tawhid Allah yang telah dirusak oleh doktrin Kristen dalam Trinitas dan juga persoalan tentang keilahian Yesus Kristus.

3. Perdebatan tentang Monotheisme Islam-Kristen

3.1. Islam: Monotheisme Tawhid ( Pemikiran Abu Isa al-Warraq dan Abd al-Jabbar)

Inti dari doktrin Islam tentang Allah adalah keesaan Allah (tawhid). Di dalam Quran ditegaskan bahwa Allah itu satu namun berada di banyak tempat (Q.16:51, 44:8, 47:19, 112:1-4) dan monotheisme itu merupakan dasar doktrin Islam mengenai Allah. Segala macam bentuk pemahaman tentang Allah yang bertentangan dengan prinsip tawhid ini, tentu dinyatakan sebagai wujud penghujatan terhadap Allah sendiri. Apa yang menjadi kritik Islam terhadap doktrin Trinitas Kristen pun bersumber dari adanya pemahaman bahwa Trinitas Kristen merupakan doktrin yang mengungkapkan tentang ‘persekutuan Allah dari tiga pribadi ilahi’ dan dengan demikian ada tiga Allah (tritheis) yang jelas bertentangan dengan Quran. Kritik muslim terhadap Trinitas adalah tentang kesalahan Kristen dalam menempatkan Yesus sebagai Putra dan Roh Kudus didalam hak Allah yang ekslusif dalam mengatur dunia, dan orang-orang Kristen menyembah Yesus sebagaimana mereka menyembah Allah sendiri.[18] Ada tiga garis besar mengenai tiga argumen kritik atas Trinitas ini: Kritik Quran, perkembangan doktrin trinitas sebagai wujud penyelewengan sabda Yesus, dan adanya penyelewengan rasional dalam formula doktrin trinitas klasik.[19]

Ketiga garis besar argumen atas kritik tersebut bersumber dari doktrin tawhid yang menjadi dasar Islam dalam memahami Allah dan beriman kepada-Nya. Apa yang disebut dengan Kritik Quran adalah teks-teks Quran yang memuat tentang kritik atas Trinitas. Di dalam Quran secara khusus dipahami bahwa ada persekutuan antara Allah, Yesus dan Maria (Q. 5:116). Namun kritik ini tidak dapat dipertanggungjawabkan karena pemahaman Kristen mengenai doktrin Trinitas bukanlah tentang persekutuan antara Allah, Yesus dan Maria tetapi Allah Bapa, Putra dan Roh Kudus. Kritik kedua berkaitan dengan adanya klaim bahwa perkembangan ajaran trinitas dalam doktrin Kristen merupakan bentuk penyelewengan ajaran Yesus. Hal ini berdasarkan pada pemahaman Islam akan Kristus sebagai seorang nabi yang tercipta (bukan Mesias). Argumen ini banyak dimunculkan oleh pemikiran Abd al Jabbar tentang Yesus yang adalah seorang rasul, dan bukan merupakan salah satu pribadi trinitas yang merupakan Sabda Allah. Kritiknya mengenai hal ini didasarkan pada klaimnya atas penyelewengan orang Kristen dalam memahami ajaran Yesus yang sesungguhnya di dalam Alkitab.[20]

Dalam Quran ditegaskan bahwa eksistensi Allah adalah (tawhid) tunggal. Ia merupakan kebenaran absolut yang mengatasi dunia (transenden), suatu ‘pribadi’ (being) yang unik (takterdefinisikan) dan tidak tergantung dengan segala macam ciptaan.[21] Quran menolak dualitas Allah yang mengungkapkan tentang kebaikan dan kejahatan berasal dari Allah dan menekankan bahwa kekuatan jahat tidak dapat menciptakan sesuatu. Oleh karena itu, teologi Islam menolak doktrin Trinitas dimana Allah berada dalam tiga pribadi dan satu substansi, Bapa, Putra dan Roh Kudus. Allah dalam Islam adalah Allah yang universal dan absolut yang menyatukan semua nilai-nilai baik dan tidak ada kejahatan sama sekali. [22]

Oleh karena itu, dalam pemikirannya tentang kritik terhadap Trinitas, Abu Isa al Warraq dan Abd al Jabbar mengungkapkan tentang prinsip tawhid ini dengan mencoba mengurai persoalan teologis Trinitas berdasarkan logika umum yang berlaku saat itu. Secara khusus, Kritik al-Warraq terhadap Trinitas ini berpijak dari logika Aristotelian dan filsafat Skolastik dalam menjelaskan Trinitas secara ontologis. Dengan demikian kategori-kategori logika yang digunakannya untuk menjelaskan kritiknya pun berdasarkan kategori-kategori rasional model Aristotelian dan filsafat Skolastik. Sementara itu, Abd al Jabbar mengungkapkan kritiknya terhadap Trinitas sebagai wujud penyelewengan ajaran sejati Yesus oleh kebudayaan Romawi. Filsafat dan kebudayaan Romawi telah menafsirkan tawhid secara keliru dengan mempersekutuan Allah ke dalam pemahaman tentang Keilahian Yesus dan konsep tentang satu substansi tiga hypostasis. Abd al Jabbar berusaha untuk menekankan tawhid Allah ini dengan menunjukkan teks-teks Kitab Suci Kristen yang diyakininya sebagai kata-kata Yesus sendiri tentang tawhid (Mat 16: 13-6: 20; Mrk 8: 27-80; Luk 9: 18-21).[23]

Sementara itu, berdasarkan logika Aristotetian dan filsafat Skolastik Abu Isa al Warraq menunjukkan bahwa doktrin Trinitas dengan menggunakan konsep satu substansi dan tiga hypostasis merupakan suatu kekeliruan yang tidak masuk akal karena akan memunculkan persoalan tentang generasi Allah (Allah Bapa, Putra dan Roh Kudus), dan juga gejala anthropomorfisme yang berbahaya karena mereduksi pemahaman eksistensi Allah ke dalam alam pikir manusia yang terbatas. Selain itu, al Warraq menunjukkan bahwa logika yang dipakai untuk menjelaskan doktrin Trinitas dapat membawa orang jatuh dalam pemikiran tentang realitas ilahi keempat dalam diri Allah. Selain itu, konsep Trinitas dengan menggunakan model substansi dan hypostasis akan membawa orang pada pemikiran tentang karakter substansi dan hypostasis ilahi yang sebenarnya tidak dapat diterjemahkan oleh akal budi manusia secara lengkap.

3.2. Kristen: Monotheisme Trinitas (Kritik Abu Isa al-Warraq dan Abd al Jabbar tentang Trinitas)

Pemikiran al-Warraq tentang Trinitas tidak didasari oleh informasi yang keliru tentang Trinitas yang ada di dalam Al-Quran. Disebutkan bahwa dalam Al-Quran, Trinitas dipahami sebagai Allah, Yesus dan Maria. Dan (ingatlah) ketika Allah berfirman: "Hai Isa putra Maryam, adakah kamu mengatakan kepada manusia: "Jadikanlah aku dan ibuku dua orang tuhan selain Allah?" Isa menjawab: "Maha Suci Engkau, tidaklah patut bagiku mengatakan apa yang bukan hakku (mengatakannya). Jika aku pernah mengatakannya maka tentulah Engkau telah mengetahuinya. Engkau mengetahui apa yang ada pada diriku dan aku tidak mengetahui apa yang ada pada diri Engkau. Sesungguhnya Engkau Maha Mengetahui perkara yang gaib-gaib". (QS 5:116). Kritik al-Warraq terhadap Trinitas ini berpijak dari logika Aristotelian dan filsafat Skolastik dalam menjelaskan Trinitas secara ontologis. Dengan demikian kategori-kategori logika yang digunakannya untuk menjelaskan kritiknya pun berdasarkan kategori-kategori rasional model Aristotelian dan filsafat Skolastik.

Sementara itu Abd al Jabbar mendasarkan kritiknya terhadap doktrin Trinitas Kristen pada Quran yang menekankan tentang tawhid. Metode eksegese dan kejeliannya dalam menggunakan sumber-sumber non muslim tentang Trinitas telah menghantarnya pada kesimpulan bahwa doktrin Trinitas merupakan wujud penyelewengan ajaran asli dari Yesus Kristus sendiri sebagaimana termuat dalam Quran mengenai tawhid Allah.

Atas kritik ini, pihak Kristen menjawab bahwa doktrin Trinitas tidak membicarakan tentang Allah, Maria dan Yesus tetapi Bapa, Putra dan Roh Kudus. Teologi Kristen tentang Trinitas tidak memahami keputraan Yesus adalah keputraan secara biologis sebagaimana dipahami oleh teolog Islam. Keputraan itu dipahami sebagai ketaatan Yesus sebagai realitas inkarnasi Sabda Allah dan di dalam relasinya yang mendalam dengan Allah. Dengan demikian, Kristianitas pun menyetujui tentang monotheisme karena Trinitas tidak membicarakan tentang tiga Allah, melainkan tentang relasi Allah dan Yesus di dalam Roh Kudus. Trinitas bukan doktrin tentang monotheisme Allah yang statis, ontologis, melainkan dinamis, imanen dan relasional.[24]

3.3. Pokok Perdebatan: Persoalan Jumlah Allah? Kemahakuasaan Allah?

Dari perdebatan mengenai Tawhid dan Trinitas antara teolog Islam dan apologet Kristen dalam Kritik Abu Isa al Warraq dan Abu Isa al Warraq tersebut, persoalan pokok apakah yang dapat ditangkap sehubungan dengan usaha pemahaman tentang eksistensi Allah? Mengenai persoalan jumlah Allahkah yang harus mono(theis)? Apakah pokok perdebatan tersebut terletak dalam perbedaan mengenai teo (logi) dan kalam? Ataukah realitas transendental Allah yang Mahakuasa dan menafikan segala macam anthropormisme?

Kritik Abu Isa al Warraq dan Abd al Jabbar mengenai doktrin Trinitas dan Kristianitas pada umumnya ini membuka pemahaman baru tentang pintu dialog. Pemahaman tentang konteks pemikiran dan pergulatan yang dialami tokoh pun turut mewarnai proses dialog lebih lanjut dalam memahami Allah sesuai dengan konteks Islam maupun Kristen. Dengan demikian, titik persoalan terletak dalam proses berpikir dari masing-masing pihak dalam mengusahakan ‘pencarian’ dan ‘pemahaman’ akan Allah. Singkatnya, dialog dapat berlangsung dalam taraf dialog pemahaman (cara berpikir) dan bukan dalam entitas doktrin yang telah mewujud (Tawhid dan Trinitas). Konteks pemikiran teolog Islam tentang ‘kalam’ menjadi bingkai dari doktrin tentang Tawhid sementara konteks penelusuran refleksi ‘teologis’ dari para teolog dan apologet tentang diri Kristus sebagai penampakan Allah, sebagai Sabda Allah menjadi bingkai dari doktrin Trinitas.

Oleh karena itu, pokok persoalan tentang perdebatan ini tidak terletak dalam persoalan tentang jumlah Allah maupun kemahakuasaan Allah namun terletak dalam pemahaman Allah sebagai realitas ilahi yang transenden dan imanen. Kalam dalam teologi Islam menekankan sisi transendental Allah berdasarkan Quran memunculkan doktrin tawhid yang tentu tidak dapat diterapkan dalam memahami doktrin Trinitas yang muncul dari pemahaman terhadap Allah yang imanen, yang menyatakan diri dalam Yesus Kristus sebagai Inkarnasi Sabda Allah. Dengan demikian, monotheisme tetap teguh berdiri dengan memiliki segi pemahaman yang berbeda (transenden dan imanen-absolut statis-soteriologis dinamis-relasional). Dengan demikian, kedua pemahaman ini akan saling memperkaya satu sama lain dengan keunikan dan kekhasannya masing-masing, yang intinya tetap dalam pengakuannya terhadap (mono)theisme. Maka, hendaknya perdebatan hendaknya tidak lagi mempersoalkan tentang jumlah Allah yang secara tendensius menunjuk pada sisi ontologi Allah yang adalah mono (Esa), tetapi terletak pada sisi dinamisme teologi maupun kalam dalam memahami ‘kebenaran’ Allah dengan segala realitas transenden dan imanen-Nya.

4. Perbedaan mengenai tekanan persoalan transendensi dan imanensi Allah dalam memahami monotheisme antara Tawhid dan Trinitas

Sungguh menarik untuk menyadari bahwa kritik rasional dari teolog Islam terhadap doktrin dan ajaran Kristen tentang Allah muncul dari kaum Mutazila. Para teolog Islam dari kaum Mutazila merupakan sekelompok intelektual minoritas yang di kalangan muslim sendiri dianggap kontroversial dan bahkan dianggap sebagai heretik. Oleh karena prinsip Mutazila tentang kebebasan manusia dan keadilan Allah, maka penelusuran akal budi bagi ‘kalam’ menjadi bagian yang tak terpisahkan dari pergulatan intelektual religius mereka. Dalam hal ini, pertanggungjawaban rasional manusia di hadapan Allah menjadi bagian yang luhur bagi sebuah sikap hidup beriman. Artinya, orang beriman tidak cukup hanya memiliki fiqh[25], namun juga kalam[26]. Pemahaman tentang keselamatan akhirnya tidak didasarkan pada ketaatan terhadap hukum agama saja tetapi juga menyertakan pertanggungjawaban akal budi. Menurut kaum Mutazila, semua pengetahuan itu diperlukan bagi penyelamatan. Akal budi dengan segala pergulatan rasionalnya diperlukan dalam rangka menerima pewahyuan Allah bagi keselamatan. Oleh karena itu, setiap manusia diajak untuk menggunakan akal budi di segala tempat dan waktu bagi pertanggungjawaban imannya demi keselamatan.

Mengenai perdebatan yang muncul tentang monotheisme Allah di kalangan para pemikir Mutazila abad ke-9/10 menanggapi doktrin Kristiani tentang Trinitas pun dilatarbelakangi oleh pergulatan tentang ‘kalam’ ini. Pergulatan tentang ‘kalam’ yang terungkap dalam kritik terhadap doktrin dan sejarah Kristianitas dari kaum Mutazila ini setidaknya telah menyumbang khazanah refleksi teologis yang lebih mendalam dari kedua belah pihak (Islam-Kristen) dalam memahami monotheisme Allah. Pokok persoalan perdebatan tidak lagi didasarkan pada eksistensi ontologis Allah, namun dalam perbedaan pemahaman tentang Allah yang transenden sekaligus imanen. Suatu adagium yang telah umum diterima dalam diskusi tentang filsafat ketuhanan bahwa Allah tidak termasuk dunia, berbeda total dengan dunia. Meski demikian, tidak dipungkiri juga bahwa tidak ada tempat lain untuk menemukan Allah daripada di dunia ini. Allah mengatasi dunia dan hadir juga di dalamnya.[27] Dalam prinsip tawhid, kemandirian dan kekuasaan absolut Allah atas dunia mendapatkan tekanan lebih kuat daripada kenyataan kehadirannya di dunia yang dekat dengan manusia dan dunia. Pemahaman akan Allah yang berbeda total dengan dunia dan juga dekat dengan dunia ini dimaknai dengan sifat transenden dan imanen Allah. Dan kedua hal ini tetaplah tinggal sebagai misteri Allah yang tak dapat sepenuhnya ditangkap oleh akal budi manusia, namun manusia juga dapat menangkap sebagian dari kehadiran-Nya. Dan apa yang terjadi dalam perdebatan serta kritik antara kaum Mutazila dengan Kristianitas tentang Trinitas dan Tawhid pun sebenarnya berdasar pada perdebatan tentang perbedaan pemahaman antara transendensi dan imanensi Allah yang monotheis.

Tradisi Islam memahami Allah sebagai Tuhan yang tunggal (Tawhid) karena menekankan tentang keabsolutan Allah atas dunia ini (realitas transendensi Allah) sementara doktrin Trinitas menekankan tentangi sisi kehadiran Allah yang relasional (realitas imanensi Allah). Dari pihak Kristiani pun menjelaskan bahwa Allah tetap Esa namun mau terlibat ke dunia dengan kekuatan misteri agungnya untuk menyapa manusia melalui kehadiran-Nya dalam Putra dan Roh Kudus. Hanya saja, ketika doktrin ini ditetapkan sebagai suatu ajaran yang paten, penelusuran lebih lanjut serta refleksi teologis yang bernuansa pergulatan ‘kalam’ dari kaum Mutazila tak dapat tinggal diam. Apa yang dilakukan oleh kaum Mutazila bukan pertama-tama membela Allah, namun lebih memperjuangkan pergulatan religius dan akal budi tiada henti dalam menangkap pewahyuan Allah. Bagi mereka, pewahyuan Allah tidak dapat dibelenggu dalam doktrin-doktrin mati semacam ajaran tentang Trinitas dan juga fiqh, namun dalam dinamisme ‘kalam’. Maka, kritik terhadap doktrin dan pemahaman ini akan terus bergulir karena dalam pergulatan dan kritik itu, Allah sungguh nyata membawa manusia pada pewahyuan diri-Nya yang semakin utuh (bdk. Perkataan Abd al Jabbar tentang ‘kalam’).[28] Maka, pertanyaan reflektif bagi penghayatan iman dan pergulatan akan Allah selanjutnya adalah: Apakah doktrin-doktrin itu justru telah memasung kebebasan manusia dalam mencari dan menemukan Allah yang senantiasa mewahyukan dalam misteri transendensi serta imanensi diri-Nya? Dan sejauh mana umat beriman telah berusaha mempertanggungjawabkan iman serta pemahamannya akan Allah di dalam alur pergulatan yang tiada henti tentang Yang Ilahi?

Daftar Bacaan

1. David Thomas, Anti-Christian polemic in early Islam: Abu Isa al-Warraq’s “Against the Trinity”, Cambrigde, Cambrigde University Press, 1992

2. Encyclopedia of Religion, Ed. Lindsay Jones, Vol. 5, 2nd Edition, New York: Macmillan Reference of Thompson Gale, 2005

3. Gabriel Said Reynolds, Abd al-Jabbar and The Critique of Christian Origins, Boston: Brill, 2004

4. http://en.wikipedia.org/wiki/fiqh, diunduh tanggal 18 Desember 2009

5. http://en.wikipedia.org/wiki/Kalam, diunduh tanggal 18 Desember 2009

6. http://en.wikipedia.org/wiki/Mu'tazili diunduh tanggal 15 Desember 2009

7. http://en.wikipedia.org/wiki/Tawhid, diunduh pada tanggal 17 Desember 2009

8. Jon Hoover, “Islamic Monotheism and The Trinity”, dalam The Conrad Grebel Review, Winter 2009

9. The Encyclopedia of Islam, Leiden: Koninklijke Brill NV, 1999

10. Tom Jacob, SJ, Paham Allah: Dalam Filsafat, Agama-agama, dan Teologi, Yogyakarta: Kanisius, 2002

[1]David Thomas, Anti-Christian polemic in early Islam: Abu Isa al-Warraq’s “Against the Trinity”, Cambrigde: Cambrigde University Press, 1992, hal.3

[2] David Thomas, hal.9

[3] http://en.wikipedia.org/wiki/Mu'tazili diunduh tanggal 15 Desember 2009

[4] http://en.wikipedia.org/wiki/Mu'tazili diunduh tanggal 15 Desember 2009

[5] David Thomas, Anti-Christian polemic in early Islam: Abu Isa al-Warraq’s “Against the Trinity”, Cambrigde, Cambrigde University Press, 1992, hal.10

[6]David Thomas, Anti-Christian polemic in early Islam: Abu Isa al-Warraq’s “Against the Trinity”, Cambrigde, Cambrigde University Press, 1992, hal.22

[7]David Thomas, hal.22-24

[8]David Thomas, hal.3

[9]David Thomas, hal.67

[10] Gabriel Said Reynolds, Abd al-Jabbar and The Critique of Christian Origins, Boston: Brill, 2004, hal. 41-42

[11] Gabriel Said Reynolds, hal. 44-45

[12] Gabriel Said Reynolds, hal. 45-46

[13] Gabriel Said Reynolds, hal. 51

[14] Gabriel Said Reynolds, hal. 22

[15] The Encyclopedia of Islam, Leiden: Koninklijke Brill NV, 1999

[16] Gabriel Said Reynolds, hal. 24-25

[17] Gabriel Said Reynolds, hal. xiii

[18]Jon Hoover, “Islamic Monotheism and The Trinity”, dalam The Conrad Grebel Review, Winter 2009, hal.1

[19]Jon Hoover, hal.2

[20]Salah satu contoh yang diklaim sebagai ajaran asli Yesus oleh Abd al Jabbar adalah kutipan dari Yoh 14:24 ,12:49 tentang perkataan Yesus yang sesungguhnya tentang diri-Nya sendiri. Abd al-Jabbar mempercayai bahwa Yesus sungguh mengatakan hal itu. Dan kata-kata “Dia yang mengutus Aku” menjadi bukti bahwa Yesus adalah seorang utusan (rasul) sebagaimana umumnya dalam doktrin Islam.

[21]Vincent J. Cornell, Encyclopedia of Religion, Encyclopedia of Religion, Ed. Lindsay Jones, Vol. 5, 2nd Edition, New York: Macmillan Reference of Thompson Gale, 2005, hal..3561-3562

[22] http://en.wikipedia.org/wiki/Tawhid, diunduh pada tanggal 17 Desember 2009

[23] Gabriel Said Reynolds, Abd al-Jabbar and The Critique of Christian Origins, Boston: Brill, 2004, hal. 97-107

[24] Jon Hoover, “Islamic Monotheism and The Trinity”, dalam The Conrad Grebel Review, Winter 2009, hal.2

[25] Fiqh (Arabic: فقه‎, IPA: [fɪqəh]) is Islamic jurisprudence. Fiqh is an expansion of the Sharia Islamic law—based directly on the Quran and Sunnah—that complements Shariah with evolving rulings/interpretations of Islamic jurists.(http://en.wikipedia.org/wiki/fiqh, diunduh tanggal 18 Desember 2009)

[26] Kalām (Arabic: علم الكلام‎) is the Islamic philosophy of seeking Islamic theological principles through dialectic. In Arabic the word means "words, discussion, discourse". A scholar of kalam is referred to as a mutakallim (Muslim theologian; plural mutakallimiin). There are many interpretations of why this discipline was called "kalam"; one of them is that the widest controversy in this field was about Allah's speech.(http://en.wikipedia.org/wiki/Kalam, diunduh tanggal 18 Desember 2009)

[27] Tom Jacob, SJ, Paham Allah: Dalam Filsafat, Agama-agama, dan Teologi, Yogyakarta: Kanisius, 2002, hal. 77

[28] “ Barangsiapa mempelajari fiqh, ia mencari segala sesuatu di dunia ini, namun kalam tidak memiliki tujuan lain selain Allah sendiri”.

Konflik Islam Kristen: Konflik Identitas atau Nilai?

2009-12-06T09:25:00.000-08:00

Dalam catatan hariannya yang tertanggal 13 Desember 1971, Ahmad Wahib[1] menulis sebuah risalah yang diberinya judul: ‘Bunda Maria Dalam Mimpi’. Secara jujur dan vulgar, ia menulis demikian:

Tadi malam aku bermimpi bertemu Bunda Maria. Dia berbaju putih, berwajah agung penuh kekudusan. Bunda Maria tersenyum dan memandangku. Aku merasa bahagia dan sejuk dalam pandangan kasihnya. Aku sendiri bukan penganut Kristen. Tapi aku tidak tahu mengapa aku merasa memperoleh kedamaian dan kebeningan pikir sewaktu berhadapan dengannya. Adakah yang seperti itu akan terjadi dalam hidupku yang nyata?

Aku merindukan dia yang penuh kebijaksanaan, yang pandangannya lembut dan teduh, yang setiap pernyataan pribadinya membuatku kagum dan hormat.[2]

Ungkapan ini terasa amat jujur dari seorang yang mengalami sapaan rohani dari sosok bijaksana dan penuh kasih Bunda Maria, yang oleh kalangan umat Kristiani diimani sebagai Bunda Kristus Sang Penyelamat. Melalui ungkapan ini, Ahmad Wahib menunjukkan kebebasan hatinya dalam menjalin relasi dengan kelompok agama lain bukan dari identitasnya tetapi dari kedalaman nilai rohani yang didapatnya. Ia adalah seorang Muslim yang taat. Dan ia benar-benar menjadi seorang yang sungguh Muslim ketika ia mampu mendialogkan keyakinannya dengan kebenaran lain di luar keyakinannya. Baginya, kebenaran hanya tercapai bila melalui dialog dengan yang lain. Oleh karena pandangan ini pula, Ahmad Wahib termasuk tokoh Islam yang memiliki wawasan liberal di Indonesia. Pemikiran-pemikirannya dalam catatan hariannya yang telah diterbitkan oleh LP3ES dengan judul Pergolakan Pemikiran Islam telah mengajak segenap umat beriman di Indonesia ini untuk kritis terhadap imannya sendiri dan mau menekankan nilai esensial agama sebagai dasar penghayatan hidupnya.

Mengapa Terjadi Konflik Kristen Islam di Indonesia?

Sekian banyak konflik berdarah yang terjadi di beberapa wilayah Indonesia yang memiliki kaitan dengan masalah suku, agama dan ras pun disebabkan karena minimnya ruang dialog dan adanya fundamentalisme golongan. Fundamentalisme ini terkait dengan adanya sikap primordialis ekslusif yang mengklaim kebenaran sebagai melulu milik kelompoknya. Sehingga apabila seseorang menangkap adanya kebenaran di dalam kelompok lain dan mencoba membuat otokritik yang positif bagi kelompoknya demi kebaikan bersama, orang ini akan terbuang dari kelompoknya. Bagi mereka identitas menjadi dasar fundamentalisme yang menafikan nilai-nilai kebenaran dari kelompok lain manapun. Apabila hal ini telah mengakar kuat, dialog pun tertutup.

Di Indonesia, fundamentalisme agama masih begitu kelihatan, terutama bagi golongan Kristen dan Islam. Konflik berdarah antara Islam Kristen di Ambon, Poso, dan beberapa wilayah lain yang berbuntut pengrusakan dan penghancuran rumah ibadat serta pembunuhan menjadi indikasi adanya kelompok-kelompok fundamentalis sempit ini.Walaupun sebenarnya tidak sepenuhnya benar jika meletakkan kesalahan pada sikap fundamentalis ini sebagai satu-satunya motif dari konflik tersebut, tetapi sikap ini dapat menjadi pemicu terjadinya konflik tersebut. Konflik yang selama ini terjadi tidak terlepas dari bentuk-bentuk politisasi agama demi kepentingan pihak-pihak tertentu. Dalam hal ini terjadi semacam disorientasi penghayatan agama karena agama dijadikan sarana sebagai pembangun kekuasaan dengan menggunakan legitimasi religius. Peran agama direduksi sekedar sebagai alat politik. Salah satu contoh yang dapat kita cermati adalah UU Sisdiknas 2003 yang sempat memicu perdebatan panjang dari para praktisi pendidikan dan pemuka agama. Substansi UU tersebut dikritik sebagai bentuk etatisme berlebihan dari negara tentang pendidikan, termasuk pendidikan agama. Hal ini menjadi salah satu indikasi terjadinya politisasi agama.[3] Jika demikian halnya, akan rentan sekali terjadinya pendangkalan nilai-nilai otentik agama dan munculnya konsolidasi negatif dari golongan agama tertentu yang merasa diri sebagai kelompok mayoritas.

Di samping motif politik kekuasaan, fundamentalisme agama dapat juga digunakan sebagai sarana pemicu konflik dengan motif kesenjangan ekonomi. Fundamentalisme agama berdasarkan motif kesenjangan ekonomi ini meletakkan visi keselamatan dan solidaritas menjadi amat terbatas pada kelompoknya saja. Hal ini tampak pada fundamentalime Islam Timur Tengah yang memperjuangkan golongan Islam dengan melakukan penyerangan terhadap segala bentuk representasi kekuatan modernitas kapitalis sekular, yang saat ini diwakili oleh Amerika Serikat.[4] Walaupun demikian, fundamentalisme dapat memiliki dampak positif demi menjaga wilayah sakralitas agama tertentu dari ancaman sekularisme ateistis. Hanya saja, ketika fundamentalisme mulai menempatkan manusia di bawah ideologi tertentu dan mulai mengeliminasi kebebasan eksistensial manusia, fundamentalisme ini menjadi sebuah situasi yang membahayakan.

Dari sekian banyak konflik yang berlatarbelakang/bermotif keterbedaan suku, ras, dan agama yang terjadi di Indonesia ini, mengapa hampir sebagian besar konflik yang terjadi itu melibatkan kelompok Kristen dan Islam? Mengapa agama-agama selain Islam Kristen tidak begitu tampak dalam konflik-konflik tersebut?

Penelusuran Sejarah Agama: Menangkap Esensi Nilai Agama

Pada abad-abad awal muncul dan sejarah perkembangannya, Islam mengalami berbagai macam konflik dengan kebudayaan Kristen yang saat itu mendominasi wilayah Eropa dan sekitarnya. Ada beberapa pandangan teologis yang tidak dapat diterima dalam iman Islam, dan demikian sebaliknya. Orang Kristen pun terlalu berprasangka bahwa perkembangan Islam merupakan ancaman bagi kebudayaan Kristen. Peristiwa perang salib yang terjadi antara Islam dan Kristen kiranya menjadi pelajaran barharga atas terjadinya kesalahan-kesalahan dalam relasi antara Islam dan Kristen. Faktor penyebab konflik itu sendiri bukan pertama-tama disebabkan oleh faktor keagamaan melainkan disebabkan oleh faktor-faktor ekonomi, ideologi, dan politik. Rupanya peristiwa sejarah ini masih menyimpan image tertentu bagi munculnya konflik ketika pemahaman esensial masing-masing agama Islam dan Kristen tidak terjadi. Suasana pertentangan ini masih terus terasa apabila agama Kristen dan Islam hanya dimaknai sebagai pembawa identitas kolektif saja yang mempertentangkan konsep-konsep teologis artifisial tanpa melibatkan kedewasaan iman terhadap Yang Transenden. Oleh karena itu, langkah pertama dalam rangka membuka dialog Kristen Islam adalah bersama-sama mengakui untuk melupakan kesalahan-kesalahan di masa lalu.[5]

Dalam konteks Indonesia, konflik dan pertentangan ini dipengaruhi juga oleh situasi adanya kelompok mayoritas dan minoritas. Kelompok Muslim menjadi kelompok mayoritas pertama sedangkan Kristen merupakan kelompok mayoritas kedua, sementara kelompok lainnya tergolong minoritas. Kondisi ini memungkinkan terjadinya perbenturan kepentingan antara kelompok mayoritas maupun minoritas. Kelompok mayoritas memiliki dominasi di berbagai bidang termasuk politik, ekonomi dan kebudayaan. Perasaan menjadi kelompok mayoritas ini dapat memunculkan sikap primoridalisme sempit yang merasa diri sebagai kelompok paling dominan. Situasi ini rentan dimanfaatkan oleh kelompok elite tertentu dalam memperoleh kekuasaan di bidang ekonomi, politik, dan budaya melalui agama. Sementara dari kelompok minoritas, situasi ini dimanfaatkan untuk menjalin konsolidasi ekslusif yang justru semakin memperuncing pertentangan. Contoh kasus seperti: usaha sebagian aliran Islam yang memperjuangkan dicantumkannya syariat Islam dalam UUD atau sekelompok garis keras Kristen di Ambon maupun Poso yang mulai melakukan diskriminasi terhadap warga Muslim.

Selain itu, di Indonesia, beragama masih dipandang sebagai salah satu kebutuhan untuk memiliki identitas bahwa ia termasuk dalam golongan tertentu. Secara tidak langsung, agama menjadi salah satu kelompok yang memberi identitas warga. Hal ini tampak dalam sekelompok agama yang sedemikian radikal memperjuangkan identitas kelompoknya dalam hidup bermasyarakat seperti peristiwa DI TII dan kelompok Kristen radikal yang tidak terbuka terhadap kelompok lain. Bersama dengan kelompoknya, setiap orang merasa memiliki identitas diri yang berarti mendapatkan pengakuan diri. Jika demikian halnya, penghayatan kehidupan beragama akan menjadi sangat sempit dan artifisial.[6] Penghayatan agama tidak sampai menyentuh religiositas manusia dimana manusia menjadi semakin religius. Religiositas lebih melihat aspek yang ‘di dalam lubuk hati’, riak gerakan hati nurani pribadi yang terdalam untuk terlibat dalam karya keselamatan Tuhan bagi manusia.[7]

Usaha Dialog

Mengapa penelusuran sejarah agama Kristen Islam tak bisa diabaikan begitu saja dalam konteks dialog Kristen Islam di Indonesia? Penelurusan sejarah ini dimaksudkan sebagai usaha kontekstualisasi iman dan tradisi agama pada zaman ini. Seperti halnya tokoh-tokoh Islam liberal Indonesia yang mendengungkan pembaharuan Islam, pemahaman terhadap sejarah perkembangan agama Islam menjadi agenda yang mesti dilakukan. Mengenai pemahaman sejarah agama Islam demi pembaharuan, Ahmad Wahib mencatat sebuah ungkapan hatinya yang sungguh menarik. Ia menulis catatan ini pada tanggal 17 April 1970:

Menurut saya sumber-sumber pokok untuk mengetahui Islam atau katakanlah bahan-bahan dasar ajaran Islam bukanlah Quran dan Hadits melainkan sejarah Muhammad. Bunyi Quran dan Hadits adalah sebagian dari sumber sejarah dari sejara Muhammad yang berupa kata-kata yang dikeluarkan Muhammad itu sendiri. Sumber sejarah yang lain dari sejarah Muhammad ialah: struktur masyarakat waktu itu, kebudayaannya, struktur ekonominya, pola pemerintahannya, hubungan luar negerinya, adat istiadatnya, iklimnya, pribadi Muhammad, pribadi sahabat-sahabatnya dan lain-lainnya.

Dengan mengoreksi yang lama dan perumusan kembali bahwa sumber ajaran Islam itu adalah sejarah Nabi, maka apa yang hilang selama ini yaitu ‘historical and social setting’, dari kedua sumber di atas (Quran dan Hadits) bisa kita temukan kembali. Dengan menempatkan sejarah nabi sebagai sumber, maka Quran dan Hadits (ajaran Islam) tidak lagi diajarkan sebagai rumus-rumus abstrak yang harus dilakukan karena kemurniannya, melainkan diajarkan dalam kerangka “the whole historical and social setting” waktu itu. Yang tampak bukan lagi formula-formula mati tetapi citra yang jelas tentang kehidupan Muhammad dan ajaran yang disiarkannya. Yang paling utama bukan lagi kalimat-kalimat dalam Quran dan Hadits, melainkan sejarah kehidupan Muhammad, dimana kalimat-kalimat Quran dan Hadits itu adalah sebagian dari alat-alat utama untuk memahaminya. Nah, koreksi ini menghindarkan kita dari formalis-formalis, karena tugas kita yang utama pindah pada persoalan bagaimana kita membawakan (mentransfer) ide yang sebenarnya dari Muhammad (berasal dari Allah) dalam kondisi yang berlain-lain. Yang harus kita lakukan dalam mentransfer ini, sesudah dilakukan ideation, yaitu proses transformasi. Bagaimana proses transformasi ini dilakukan? Ini memerlukan banyak ilmu seperti sosiologi dan lain-lain. Makin kompleks suatu masyarakat, makin sukar pelaksanaan proses transformasi ini dan karenanya makin terasa perlunya bantuan dari ilmu-ilmu di atas untuk menemukan ‘ adequate reinterpretation of the normative image’

Saya kira dengan meletakkan sejarah Muhammad dan perjuangannya sebagai sumber ajaran Islam, maka terlibatlah manusia muslim dalam tugasnya ‘historical direction’ untuk mengisap dari sejarah Muhammad itu sumber terang bagi masa kini. Dalam tugas historical direction ini, aktivitas spiritual dan intelektual manusia muslim ikut bicara. Hanya dengan melaksanakan tugas ini sebaik-baiknya dan memahami tugas ‘historical direction’ ini sebagai panggilan dan sekaligus kedatangan Tuhan pada diri kita (direct communication with God) bisa memahami wahyu Allah yang komplit yaitu bahwasanya wahyu Allah telah turun juga pada diri kita di samping wahyu terbesar berupa Al-Quran pada Muhammad.[8]

Usaha pemahaman terhadap sejarah agama ini dilakukan sebagai tuntutan bahwa teologi haruslah kontekstual. Nilai-nilai universal yang terkandung di dalam setiap ajaran agama itu hendaknya diterjemahkan di dalam konteks tertentu demi menjamin relevansi dan nilai konkrit bagi manusia di sepanjang zaman. Hal senada diungkapkan oleh Ulil Abshar Abdalla yang menekankan penelusuran sejarah nabi Muhammad sebagai usaha mengkontekstualkan Islam di zaman ini. Dalam artikel kontroversial-nya yang berjudul “Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam” yang dimuat di harian Kompas, Ulil menulis bahwa Rasul Muhammad adalah tokoh historis yang harus dikaji dengan kritis (sehingga tidak hanya menjadi mitos yang dikagumi saja, tanpa memandang aspek-aspek beliau sebagai manusia yang juga banyak kekurangannya), sekaligus panutan yang harus diikuti (qudwah hasanah).[9]

Dalam Gereja Kristen/Katolik sendiri hendaknya selalu menyegarkan pemahaman terhadap sejarah penafsiran serta penghayatan tradisi. Dengan munculnya Konsili Vatikan II, umat Kristen Katolik diajak untuk terbuka terhadap agama Islam karena di dalamnya kebenaran Allah hadir. Untuk itu, umat Kristiani diajak untuk mengadakan rekonsiliasi bersama dengan umat muslim atas peristiwa pertikaian yang mewarnai sejarah perkembangan agama Islam-Kristen. Hal ini ditegaskan dalam Dokumen Nostra Aetatae (Zaman Kita) artikel 3 yang menulis demikian:

Memang benar, di sepanjang zaman cukup sering telah timbul pertikaian dan permusuhan antara umat Kristiani dan kaum Muslimin. Konsili suci mendorong mereka semua, supaya melupakan yang sudah-sudah dan dengan tulus hati melatih diri untuk saling memahami, dan supaya bersama-sama membela serta mengembangkan keadilan sosial bagi semua orang, nilai-nilai moral maupun perdamaian dan kebebasan.[10] Dengan demikian umat Kristen Muslim hendaknya saling memahami dan terbuka atas segala keterbedaan teologi masing-masing. Dialog ini hendaknya membuka pemahaman terhadap penghargaan atas keterbedaan (secara mendasar perbedaan ini terletak dalam pemahaman tentang wahyu Allah. Umat Islam memahami sabda Allah turun menjadi sebuah kitab, sedangkan umat Kristen memahami sabda Allah sebagai seorang manusia sempurna dengan kemanusiaan dan keilahian-Nya dalam diri Yesus Kristus)[11]. Penghargaan atas keterbedaan ini ditandaskan lagi oleh M. Amin Abdullah yang mengatakan: “Dialog antar agama lebih menitikberatkan pada keinginan dan kebutuhan untuk saling memahami dan saling menukar pengalaman yang telah dimiliki oleh masing-masing tradisi pengikut agama-agama. Tak terbersit sedikitpun usaha-usaha untuk secara sepihak menyalahkan, ‘mengkafirkan’, ‘memperolok-olok’, menganggap tidak selamat sistem kepercayaan yang dimiliki oleh orang lain”.[12] Untuk itu, menjadi tugas para pemimpin agama Kristen Islam di Indonesia agar semakin memperkenalkan ajaran hakiki Islam dan Kristen berikut perjalanan sejarahnya agar terbuka dialog yang saling memperkaya. Dengan dialog itu, umat Kristen diajak menghayati imannya secara lebih mendalam dan benar-benar menjadi Kristen yang sejati. Demikian pula halnya dengan umat Islam.

Wujud Dialog: Nilai Universal yang Dikomunikasikan

Menurut pandangan Gereja Katolik, dialog antarumat beragama mempunyai empat dimensi perwujudan yakni:

Dialog kehidupan: perjumpaan manusia dalam kehidupan sehari-hari. Dialog ini menunjukkan kedekatan bertetangga dan saling berbagi satu sama lain dalam kehidupan nyata.
Dialog tindakan: dialog yang terjadi dalam aksi nyata dalam usaha memperjuangkan keadilan dan pembebasan. Misalnya: dialog yang terjadi saat orang Islam dan Kristen bekerja sama mengentaskan penduduk dari buta huruf dan kemiskinan.
Dialog pengalaman religius: perjumpaan orang berlainan agama yang saling berbagi pengalaman religiusnya dan kekayaan rohani mereka.
Dialog pembicaraan teologis: dialog yang terjadi dalam rangka memperdalam pemahaman mereka mengenai warisan-warisan religius mereka, serta saling menghargai nilai-nilai kerohanian yang dimiliki oleh masing-masing pihak.[13]

Keempat dimensi ini saling berkaitan satu sama lain. Dalam konteks Indonesia, dimana pluralitas dan kemiskinan menjadi realitas yang dihadapi oleh setiap warganya, maka keempat wujud dialog ini diperkaya dengan dialog budaya dan dialog dengan kaum miskin/mereka yang tersingkir. Dialog antar agama memiliki misi yang jelas yakni menghargai pluralitas kebudayaan lokal dengan menjaga kelestariannya serta bekerjasama memerangi ketidakadilan yang dialami oleh kaum miskin dan tersingkir. Dalam Islam, Al-Quran menegaskan misi untuk memerangi ketidakadilan dan kemiskinan ini melalui surat Al Baqarah 177:

“Bukanlah menghadapkan wajahmu ke arah timur dan barat itu suatu kebajikan, akan tetapi sesungguhnya kebajikan itu ialah beriman kepada Allah, hari kemudian, malaikat-malaikat, kitab-kitab, nabi-nabi, dan memberikan harta yang dicintainya kepada kerabatnya, anak-anak yatim, orang-orang miskin, musafir (yang memerlukan pertolongan) dan orang-orang yang meminta-minta; dan (memerdekakan) hamba sahaya, mendirikan sholat, dan menunaikan zakat; dan orang-orang yang menepati janjinya apabila ia berjanji, dan orang yang sabar dalam kesempitan, penderitaan dan peperangan. Mereka itulah orang-orang yang benar (imannya), dan mereka itulah orang-orang yang bertakwa.”[14]

Dalam teologi Kristiani, misi memperjuangkan keadilan dan pembebasan manusia telah menggugah umat dalam berbuat kasih. Sebagaimana disabdakan sendiri oleh Yesus Sang Juru Selamat mengenai hukum kasih, tema keadilan dan pembebasan menjadi nilai luhur cita-cita umat beriman kristiani dalam mengikuti dan mengimani Kristus yang tersalib. Menjadi jelaslah bahwa nilai-nilai iman yang diperjuangkan antara Islam dan Kristen adalah pembebasan manusia. Dalam rangka kerjasama menciptakan pembebasan manusia dari ketidakadilan inilah dialog yang liberatif transformatif Islam Kristen menjadi perwujudan nilai itu sendiri. Dialog ini akan menghantar manusia pada penghargaan manusia terhadap kemanusiaannya serta menyentuh sisi esensial dari warta agama-agama itu (Kristen Islam). Dengan demikian, penghayatan agama tidak hanya berhenti pada sisi identitas artifisialnya tetapi sungguh menyentuh inti terdalam dari wahyu Allah yang diwartakan oleh masing-masing agama itu. Mengenai hal ini Ulil memberikan contoh konkrit bagaimana iman terhadap Allah itu diwujudkan: Musuh semua agama adalah ‘ketidakadilan’. Nilai yang diutamakan Islam adalah keadilan. Misi Islam yang saya anggap paling penting sekarang adalah bagaimana menegakkan keadilan di muka bumi, terutama di bidang politik dan ekonomi (tentu juga bidang budaya), bukan menegakkan jilbab, mengurung kembali perempuan, memelihara jenggot, memendekkan ujung celana, dan tetek bengek masalah yang menurut saya amat bersifat furu’iyyah. Keadilan itu tidak bisa hanya dikotbahkan, tetapi harus diwujudkan dalam bentuk sistem dan aturan main, undang-undang dan sebagainya dan diwujudkan dalam perbuatan.[15] Usaha untuk mewujudkan nilai-nilai universal kemanusiaan di tengah zaman ini juga dilakukan oleh kaum Kristiani. Usaha ini dilakukan untuk mewujudkan imannya agar benar-benar signifikan dan relevan bagi dunia masa kini.[16]

Nilai Mendasari Identitas dan Identitas Menjaga Nilai

Setiap agama mewartakan wahyu Allah tentang keselamatan-Nya bagi manusia. Allah sungguh-sungguh hadir dan menyejarah (terlibat dalam dinamika hidup manusia). Nilai keselamatan manusia oleh Allah ini tampak dalam perjuangan mengangkat harkat martabat manusia. Nilai ini diungkapkan secara khas melalui praktek-praktek keagamaan dalam seluruh tradisi agama itu. Ungkapan ini memberikan warna tertentu bagi penghayatan iman agama tertentu sejalan dengan adanya Kitab Suci masing-masing, teologi yang dikembangkan masing-masing agama pun memiliki warna yang berbeda. Hal ini akan menjadi identitas agama-agama itu. Ibarat sebuah taman yang indah, yang memiliki bunga dengan beraneka ragam warna, agama dengan identitasnya masing-masing adalah bunga-bunga itu. Walaupun berbeda warna, bunga-bunga itu turut manambah semarak taman dengan warna dan keharuman aromanya. Walaupun demikian, bunga-bunga itu dapat berelasi dan bersama-sama semakin mengusahakan bertambah indahnya taman itu.

Pengungkapan identitas khas itu hendaknya didasari oleh nilai-nilai hakiki yang terkandung di dalam masing-masing agama. Dalam hal ini, identitas tak perlu dipertentangkan apabila nilai-nilai yang diungkapkannya adalah nilai-nilai universal yang diwartakan pula oleh agama-agama lain.Lain halnya ketika praktik pengungkapan identitas agama ini menyimpang dari nilai hakiki dari yang diwartakan, seluruh umat beriman memiliki tanggung jawab untuk meluruskan praktik-praktik tersebut ke jalan yang benar. Mengenai pengungkapan identitas masing-masing agama ini, Ulil secara tegas menulis: “Saya tidak lagi memandang bentuk, tetapi isi. Keyakinan dan praktik ke-Islam-an yang dianut oleh orang-orang yang menamakan diri sebagai umat Islam hanyalah ‘baju’ dan forma; bukan itu yang penting. Yang pokok adalah nilai yang tersembunyi di baliknya. Amat konyol umat manusia bertikai karena perbedaan ‘baju’ yang dipakai, sementara mereka lupa, inti ‘memakai baju’ adalah menjaga martabat manusia menuju tujuan pokok: penyerahan diri kepada Yang Maha Benar”.[17]

Pernyataan Ulil ini terkesan keras dan lugas. Ia tidak mengajak segenap umat Islam untuk tidak menghormati tradisi dan meninggalkan tradisi Islam. Ia hanya mengajak untuk memurnikan tradisi-tradisi itu dengan mengembalikan tradisi-tradisi itu pada nilai-nilai yang mendasarinya. Dalam agama Kristen pun seruan pembaruan untuk semakin mengkontekstualkan iman dan tradisinya kian bergema. Tradisi-tradisi serta karya-karya umat Kristen setidaknya diusahakan untuk semakin menghayati nilai-nilai Injili yang diwartakan Kristus yakni cinta kasih dan pengangkatan martabat manusia. Walau identitas iman tetap penting namun harus selalu kontekstual terhadap situasi zaman dan didasari oleh nilai hakiki dari pewahyuan itu.

Nilai-nilai universal dari agama-agama itu mengajak manusia untuk kembali pada dimensi religiositasnya. Religiositas manusia menyentuh sisi terdalam kemanusiaan serta relasinya dengan Yang Transenden. Dimensi religiositas manusia inilah yang akan menuntun manusia menemukan makna hidupnya. Di dalam bukunya yang berjudul Sejarah Tuhan (A History of God), Karen Armstrong menulis bahwa nilai kasih sayang merupakan ciri sebagian besar ideologi yang diciptakan selama Zaman Kapak. Nilai kasih sayang bahkan mendorong Kaum Budhis untuk membuat perubahan besar dalam orientasi keagamaan mereka ketika pengabdian (bhakti) diperkenalkan ke dalam Buddha dan bodhisatva. Para nabi telah mengajarkan bahwa kultus dan penyembahan tidak berguna kecuali jika masyarakat secara keseluruhan mengadopsi etos yang lebih adil dan berkasih sayang. Pandangan ini dikembangkan oleh Yesus, Paulus, dan para rabi yang menganjurkan perubahan dalam Yudaisme. Al-Quran menetapkan terwujudnya kasih sayang dan masyarakat yang adil sebagai esensi agama Allah yang telah direformasi.[18] Dengan menghayati inti religiositasnya, manusia mampu menangkap nilai universal hakiki dari agama-agama dan mengungkapkannya dalam bentuk-bentuk ungkapan tradisi yang merupakan identitas agama itu. Ketika orang menjadi semakin religius, ia pun mampu mengungkapkan simbol identitas demi menjaga kelangsungan nilai-nilai universal dari pewahyuan yang terdapat dalam agama-agama itu.

Beberapa Hal yang Mendukung Dialog antar Agama (Kristen Muslim)

Untuk mendukung terjadinya dialog yang terbuka dan transformatif, segenap umat beriman perlu mengadakan pemahaman yang mendalam terhadap agama masing-masing. Pemahaman ini termasuk di dalamnya adalah penelusuran sejarah dan keterbukaan agama-agama itu terhadap berbagai disiplin ilmu manusia. Dalam hal ini, iman membutuhkan pemahaman (seperti kata St. Anselmus: fides quaerens intellectum). Dengan mengadakan pemahaman lebih lanjut, kebenaran iman yang telah tertanam dalam hati setiap orang sebagai anugerah Allah ini tidak bertentangan dengan rasionalitas manusia sehingga muncul kesadaran bahwa iman selalu memihak manusia (manusiawi).[19]

Dengan melibatkan peranan akal rasional dan kerjasama dengan ilmu-ilmu manusia termasuk di dalamnya filsafat dan sosiologi, segenap umat beriman diajak untuk meninggalkan penghayatan iman yang cenderung legalistis, dogmatis, dan harafiah. Ilmu filsafat membantu dalam rangka hermeneutika teks-teks Kitab Suci dan dogma-dogma berikut relevansinya sehingga umat diajak untuk mengetahui dan menghidupi realitas agama secara otentik.

Usaha ini kiranya ditempatkan dalam kerangka visi yang sama dari agama-agama itu dalam memperjuangkan keadilan dan pembebasan manusia. Mengangkat harkat martabat manusia hendaknya menjadi tugas-tugas agama dalam usahanya untuk selalu mendengarkan sabda Allah. Contoh pribadi beriman yang sungguh-sungguh telah menghayati imannya dengan benar adalah tokoh-tokoh seperti Bunda Teresa, Mahatma Gandhi, Nelson Mandela, dan yang dekat dengan kehidupan kita di Indonesia yakni tokoh pembela Hak Asasi Manusia, Munir. Komitmen mereka terhadap kemanusiaan adalah bentuk pertanggungjawaban atas iman mereka. Dalam hal ini, dialog ditempatkan dalam kerangka pertanggungjawaban terhadap iman masing-masing yang otentik itu. Dengan demikian, dialog agama memiliki dimensi liberatif, transformatif, dan humanis. Apabila hal ini semakin dipahami dalam kerangka dialog di tengah pluralitas, niscaya wahyu Allah benar-benar tinggal dan bergema di dalam diri setiap orang demi penyelamatan manusia.

Penutup

Romo Stolk SJ yang pernah menjadi bapak asrama Realino dan sahabat Ahmad Wahib pernah memberikan kesimpulan terhadap pribadi Ahmad Wahib. Kesimpulan ini beliau katakan pada Chriss Verhaak, staf pengajar STF Driyarkara pada tahun 1972: “Ahmad Wahib tidak pernah akan menjadi katolik/kristen; akan tetapi ia akan menjadi orang Islam yang amat baik, karena keterbukaannya dan usahanya yang ikhlas jujur untuk menyerap sebanyak mungkin nilai kristiani demi pengembangan atau penyegaran iman Islam yang sangat dicintai dan dihayatinya”[20] Orang-orang seperti Ahmad Wahib inilah yang menjadi teladan dalam dialog antar agama. Bukan persoalan identitas belaka melainkan bersama-sama memperjuangkan nilai-nilai kemanusiaan universal, demi pemurnian agama masing-masing dan menjadi titik tolak bagi otokritik terhadap agama masing-masing.

Daftar Pustaka

I. Buku

1. Armstrong, Karen, Sejarah Tuhan, Bandung: Mizan, 2003

2. Borrmans, Maurice.P, Pedoman Dialog Kristen-Muslim, Yogyakarta: Yayasan Pustaka Nusatama, 2003

3. DKP Keuskupan Agung Semarang, Nota Pastoral: Menghayati Iman dalam Arus-arus Besar Zaman Ini, Yogyakarta: Kanisius, 2003

4. KWI, Dokumen Konsili Vatikan II, Jakarta: Obor, 1993

5. Michel, Th, Dialog Pembebasan dengan Kaum Muslim, Pusat Pastoral Yogyakarta, No.24, 2004

6. Susanto, Budi (ed), Harta dan Surga, Yogyakarta: Kanisius, 1990

7. Wahib, Ahmad, Pergolakan Pemikiran Islam, Jakarta: LP3ES, 1981

II. Artikel Majalah, Jurnal, dan Koran

1. Abdullah, Amin. M, “Kebebasan Beragama Atau Dialog Antar Agama: 50 Tahun Hak Asasi Manusia” dalam Orientasi Baru No.11, 1998.

2. Abshar Abdalla, Ulil, “Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam”, dalam Kompas, 18 November 2002

3. Armstrong, Karen, “Holy Wars Against The Modern World” dalam The Tablet, 29 August 1998

4. Ayoub, Mahmoud. M, “The Word of God in Islam: Some Personal Reflections” dalam Communio 29, 2002

5. Purnomo, Ari, “Beriman Ala Eksistensialis: Belajar dari Pergulatan Pemikiran Ahmad Wahib” dalam Jurnal Fenomena Edisi XIII, Mei 2004

6. Utama, Madya L. SJ, “ Mengangkat Martabat Manusia: Wujud dan Tujuan Dialog Antar Umat Beragama” dalam Diskursus, Vol. 1 No.1 April 2002

7. Mardiatmadja, SJ, BS, UU Sisdiknas Kembar: Etatisme Menjadi Kenyataan” dalam BASIS 07-08 Tahun ke-52, Juli-Agustus 2003

8. Haryanto, Ignatius, “Pendidikan Tidak Takut Tuhan Ala YB Mangunwijaya, dalam BASIS 07-08 Tahun ke-52, Juli-Agustus 2003

[1] Sebelum berprofesi sebagai wartawan Majalah Tempo, ia adalah seorang mahasiswa UGM anggota HMI Yogyakarta. Ia termasuk salah satu pemikir pembaharuan Islam di Indonesia setelah catatan hariannya diterbitkan oleh LP3ES dengan judul “Pergolakan Pemikiran Islam. Ia meninggal pada tahun 1973 karena kecelakaan sepeda motor di Jakarta.

[2] Ahmad Wahib, Pergolakan Pemikiran Islam, Jakarta: LP3ES, 1981, hal.139-140.

[3] BS. Mardiatmadja, SJ, “UU Sisdiknas Kembar: Etatisme Menjadi Kenyataan” dalam BASIS 07-08 Tahun ke- 52, Juli-Agustus 2003

[4] Karen Armstrong, “Holy wars Against the Modern World” dalam The Tablet, 29 August 1998, hal. 1112-1113

[5] P. Maurice Borrmans, Pedoman Dialog Kristen-Muslim, Yogyakarta:Yayasan Pustaka Nusatama, 2003, hal.125-140

[6] Dalam bahasa Ahmad Wahib, pemahaman agama menjadi formalistis dan legalistis. Disini wahyu Tuhan telah dipandang sebagai hukum-hukum formal atau KUHP sehingga agama yang sesungguhnya spiritual atau rohaniah tertutupi. ( Ahmad Wahib, Pergolakan Pemikiran Islam, Jakarta :LP3ES, 1981, hal.179-180.)

[7] Ignatius Haryanto, “ Pendidikan tidak takut Tuhan Ala YB Mangunwijaya, dalam BASIS nomor 07-08, Tahun ke-52, Juli-Agustus 2003, hal. 51-57

[8] Ahmad Wahib, Pergolakan Pemikiran Islam, Jakarta: LP3ES, 1981, hal.110-111

[9] Ulil Abshar Abdalla, “Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam”, dalam Kompas, 18 November 2002

[10] KWI, Dokumen Konsili Vatikan II, Jakarta: Obor, 1993, hal.311-312

[11] Mahmoud M Ayoub, “ The Word of God in Islam: Some Personal Reflection” dalam Communio No.29, 2002, hal. 175-180

[12] M. Amin Abdullah, “Kebebasan Beragama atau Dialog antar Agama: 50 tahun Hak Asasi Manusia” dalam Orientasi Baru, No.11, 1998, hal.58

[13] Ignatius L. Madya Utama, SJ, “ Mengangkat Martabat Manusia: Wujud dan Tujuan Dialog antarumat Beragama’ dalam Diskursus, Vol. 1 No.1 April 2002, hal.82.

[14] Th. Michel, Dialog Pembebasan dengan Kaum Muslim, Yogyakarta: Pusat Pastoral No.4, 2004, hal.12

[15] Ulil Abshar Abdalla, “Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam” dalam Kompas, 18 November 2002

[16] Dewan Karya Pastoral Keuskupan Agung Semarang, Nota Pastoral: Menghayati Iman dalam Arus –arus Besar Zaman Ini, Yogyakarta: Kanisius, 2003, hal. 29-38.

[17] Opcit, Ulil

[18] Karen Armstrong, Sejarah Tuhan, Bandung: Mizan, 2003, hal. 501

[19] Ari Purnomo, “Beriman Ala Eksistensialis:Belajar dari Pergulatan Pemikiran Ahmad Wahib,” dalam Fenomena, Edisi XIII, Mei 2004, hal.15

[20] H. Stolk SJ, “ Asrama Mahasiswa Realino di Mata Ahmad Wahib” dalam Harta dan Surga, Budi Susanto SJ (ed), Yogyakarta: Kanisius, 1990, hal.259.

Menelaah Persoalan Kloning dan Stem Sel dari Segi Etika Moral Gereja Katolik

2009-09-13T21:11:00.000-07:00

Pengantar

Beberapa tahun terakhir perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi di berbagai bidang sungguh amat mencengangkan. Sama halnya dengan kemajuan bioteknologi. Berbagai macam penelitian dan penemuan baru terjadi memunculkan sebuah kemajuan yang luar biasa. Salah satu contoh kemajuan dalam bidang bioteknologi tersebut adalah penelitian dan penemuan baru tentang Kloning dan Stem sel (Sel Punca). Secara biologis, penelitian dan penemuan ini merupakan sebuah kemajuan yang cukup signifikan. Penelitian demi penemuan baru lebih lanjut tentang Kloning dan Stem Sel mulai diadakan demi menunjang kemajuan dalam bidang biologi maupun medis, di samping juga merupakan peluang baru dalam kemajuan di bidang bisnis.

Meski dalam bidang biologi, medis serta bisnis, penemuan teknologi Kloning dan Stem Sel ini dapat dikatakan sebagai suatu kemajuan yang cukup signifikan, namun penelitian dan penemuan baru tentang Kloning dan Stem Sel ini menyisakan sebuah persoalan baru mengenai pertanggungjawaban etis dan moral. Apakah penelitian dan penemuan teknologi Kloning serta Stem Sel ini dapat dipertanggungjawabkan secara etis dan moral yang berlaku umum bagi masyarakat manusia? Bagaimana bidang bioetika menanggapi penelitian dan penemuan tentang Kloning dan Stem Sel ini?

Selain dari sisi etika dan moral pada umumnya, teknologi Kloning dan Stem Sel ini juga menjadi salah satu hal yang memerlukan refleksi lebih lanjut dari sisi etika moral religius dan iman. Dalam hal ini secara khusus adalah ajaran iman dan etika moral Gereja Katolik dalam menanggapi persoalan tersebut. Bagaimanakah ajaran iman dan etika moral Gereja Katolik menanggapi dan menjawab persoalan tentang Kloning dan Stem Sel ini? Oleh karena itu, dalam tulisan ini, akan dipaparkan secara singkat mengenai persoalan Kloning dan Stem Sel serta tanggapan dari ajaran etika moral Gereja Katolik mengenai persoalan tersebut. Harapannya, paparan singkat ini dapat memberi gambaran singkat mengenai Kloning dan Stem Sel berikut pokok persoalan etis dan moralnya yang menuntut refleksi lebih lanjut. Dengan demikian, setiap umat beriman Kristiani dapat bersikap secara bijaksana dan bertanggungjawab dalam menanggapi kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi, khususnya dalam hal penelitian dan penemuan baru tentang Kloning dan Stem Sel.

Untuk mempermudah pemahaman, paparan berikut akan di bagi ke dalam beberapa bagian, antara lain: (1) Pemahaman Kloning dan Stem Sel dalam Biologi; (2) Pandangan Bioetika terhadap Kloning dan Stem Sel; (3) Pandangan Alkitabiah mengenai Kloning dan Stem Sel; (4) Pandangan Magisterium Gereja Katolik Roma tentang Kloning dan Stem Sel; (5) Langkah Pastoral terhadap persoalan Kloning dan Stem Sel.

Pemahaman Stem Sel (Stem Cell) dan Kloning (Cloning) dalam Biologi

Apakah itu Stem Sel?

Stem Sel adalah sel yang belum terspesialisasi dengan kemampuan memperbarui diri sendiri dan mampu menumbuhkan satu tipe atau banyak tipe sel yang telah terspesialisasi sesuai dengan fungsinya di dalam tubuh.1 Sel ini memiliki kemampuan untuk membelah diri dalam periode yang tak terbatas dan mampu berkembang menjadi beberapa tipe sel yang berbeda-beda di dalam tubuh sepanjang hidup dan menunjang pertumbuhan manusia dan hewan.2 Stem sel ini merupakan sel yang berperan dalam perbaikan internal, yang secara esensial membelah diri tanpa batas untuk menggantikan atau menambah sel yang lain sepanjang manusia atau hewan itu tumbuh. Ketika Stem sel membelah, masing-masing sel yang baru memiliki potensi sebagai stem sel atau menjadi sel yang telah terspesialisasikan fungsinya seperti sel otot, sel darah merah, atau sel otak.

Stem sel berbeda dengan tipe-tipe sel lainnya karena memiliki 2 karakter khas: (1) Stem sel adalah sel yang belum terspesialisasi dengan kemampuan memperbarui diri mereka sendiri. Kemampuan memperbarui diri ini ditampakkan dengan kemampuan membelah diri, meski sel itu tidak aktif dalam periode yang cukup panjang; (2) Bila distimulasi secara psikologis atau percobaan tertentu, stem sel dapat dibuat/dijadikan sebagai jaringan atau organ dengan sel khusus yang fungsinya telah terspesialisasi. Sebagai contoh misalnya: Di dalam jaringan usus dan tulang sumsum, stem sel secara reguler memperbaiki dan menggantikan jaringan yang mati atau rusak. Dalam organ yang lain, seperti pankreas atau jantung, stem sel hanya membelah diri dalam kondisi yang khusus.

Ada 2 jenis stem sel dalam tubuh manusia dan binatang yakni: (1) Embryonic Stem Cells, dan (2) Non-Embryonic Stem Cells (Somatic/Adult Stem Cells). Pada tahun 1981, para ahli pertama kali menemukan Embryonic Stem Cells dari embrio tikus. Penelitian ini akhirnya membawa para ahli untuk menemukan Embryonic Stem Cells pada manusia. Penemuan Embryonic Stem Cells pada manusia terjadi pada tahun 1998. Sel ini disebut sebagai Human Embryonic Stem Cells. Embrio yang digunakan untuk penelitian ini pertama-tama diciptakan demi tujuan reproduksi melalui prosedur in vitro fertilization. Ketika embrio yang diciptakan melalui in vitro fertilization tidak digunakan lagi demi tujuan reproduksi (sisa embrio yang diciptakan dalam usaha reproduksi melalui in vitro fertilization), embrio tersebut didonasikan demi kepentingan penelitian dengan terlebih dahulu mendapatkan informed consent dari pendonornya.

Somatic Stem Cells atau disebut juga sebagai Adult Stem Cells adalah stem sel yang dihasilkan dari sel tubuh (bukan dari embrio). Stem sel ini merupakan stem sel yang dibuat dari stem sel jaringan atau organ tubuh tertentu yang pada awalnya bersifat unipotent (satu potensi) menjadi multipotent (banyak potensi). Hingga akhirnya pada tahun 2006 para peneliti membuat suatu ‘breakthrough’ yang baru yakni mampu mengidentifikasikan kondisi yang akan memungkinkan beberapa sel somatic (sel tubuh manusia/hewan selain sel seks/gamet) dapat diprogram ulang (reprogrammed) secara genetik untuk mendapatkan Stem sel. Stem sel ini disebut sebagai Induced Pluripotent Stem Cells (IPSCs).

Stem sel amat penting untuk organisme yang hidup, sebab stem sel inilah yang memungkinkan manusia dan hewan itu bertumbuh dan memiliki berbagai macam organ. Ini terjadi ketika manusia dan hewan itu masih dalam taraf embrio. Ketika embrio berusia 3-5 hari, atau yang disebut sebagai blastokista. Pada saat itu, embryoblast (yang akan tumbuh sebagai janin) memiliki sifat pluripotent (banyak potensi). Embryoblast inilah yang akan tumbuh menjadi organisme utuh dengan sel-sel yang mulai terspesialisasi dengan banyak fungsi. Selain di dalam blastokista, stem sel juga terdapat di tali pusar, darah, sumsum tulang belakang, otak, kornea mata, dll.3 Stem sel ini dapat mengganti sel yang rusak ataupun membelah diri membentuk sel yang baru (baik yang belum terspesialisasi maupun yang telah terspesialisasi). Dengan ditemukannya kemampuan regeneratif yang unik pada Stem sel ini, penelitian tentang Stem sel berlanjut untuk menyediakan potensi baru bagi pengobatan beberapa penyakit seperti diabetes dan penyakit jantung.

Embryonic Stem Cells

Sesuai dengan namanya, Embryonic Stem Cells didapatkan dari embrio. Sebagian besar Embryonic Stem Cells didapatkan dari embrio yang berkembang dari sel telur yang telah dibuahi melalui prosedur in vitro fertilization (pembuahan artifisial) . Embryonic Stem Cells tidak pernah didapatkan dari sel telur yang telah dibuahi di dalam rahim perempuan. Embrio yang darinya Embryonic Stem Cells didapatkan adalah embrio yang berumur 3-5 hari, ketika embrio mengalami perkembangan sebagai blastokista. Blastokista terdiri dari 3 struktur: (1) Trophoblast: lapisan tipis bagian luar, bagian ini akan menjadi plasenta (ari-ari) yang akan menyampaikan makanan yang berasal dari ibunya; (2) kelompok Blastocoels: rongga di dalam blastokista yang berisi cairan yang nantinya akan berkembang menjadi air ketuban; (3) Embryoblast: sekelompok sel yang terletak di dalam trophoblast yang nantinya akan berkembang menjadi janin. Akan tetapi setelah adanya penelitian tentang Stem sel, dimana Stem sel diambil dari embryoblast yang menyebabkan kematian blastokista, maka nama sel itu berubah menjadi inner cell mass.4

Embryonic Stem Cells pada manusia dilakukan dengan cara mentransfer embryoblast (inner cell mass/ICM) ke dalam sebuah mangkuk pembiakan di laboratorium yang telah diberi nutrisi yang disebut sebagai culture-medium. Sel tersebut lalu membelah diri dan berkembang biak di permukaan mangkuk. Permukaan mangkuk dilapisi dengan sel kulit embryonic dari tikus yang telah direkayasa sehingga mereka tidak akan membelah diri. Setelah beberapa bulan tumbuh di mangkuk culture, sel-sel itu mulai membelah diri tanpa terdiferensiasi. Sel-sel ini memiliki kemampuan untuk membentuk sel-sel dalam tubuh seperti sel otot, darah, syaraf, dan sel-sel yang lain. Kemampuan untuk berkembang biak dan pertumbuhan dari inner cell mass yang telah ditransfer dari blastokista ini menjanjikan suatu kemajuan dalam bidang kedokteran dalam hal pengobatan penyakit-penyakit seperti penyakit jantung, Parkinson, hingga leukemia. Sel-sel yang membelah diri dan membiakan diri tanpa terdiferensiasi (terspesialisasi) ini bersifat pluripotent dan inilah yang disebut sebagai human embryonic stem cells (stem sel dari embrio manusia).5

Adult Stem Cells (Somatic Stem Cells)

Adult Stem Cell ini adalah Stem sel yang didapatkan bukan dari embrio, melainkan dari sel-sel yang telah terdiferensiasi dalam tubuh manusia dan hewan. Dengan demikian, Adult Stem Cell ini termasuk sebagai Non Embryonic Stem Cells. Adult stem cell (stem sel dewasa) ini juga sering disebut sebagai somatic stem cell (stem sel somatic). Somatic stem cell adalah sel-sel yang belum terdiferensiasi yang ditemukan diantara sel-sel terdiferensiasi dalam jaringan atau organ. Sel itu dapat memperbarui diri sendiri dan dapat menjadi sel yang telah terdiferensiasi untuk menghasilkan beberapa atau seluruh tipe sel yang telah terspesifikasi dalam jaringan atau organ tertentu. Peranan pertama dari somatic stem cell dalam organisme hidup adalah untuk memelihara dan memperbaiki jaringan dimana somatic stem cell ditemukan. Apabila dalam embryonic stem cell, asal muasal stem sel terletak pada inner cell mass, dalam somatic stem cell, asal muasal stem sel ini masih dalam penelitian khusus dari para ilmuwan. Setelah diadakan penelitian yang panjang, para ahli ternyata menemukan bahwa somatic stem cell terdapat di dalam banyak jaringan, lebih banyak dari yang mereka pikirkan sebelumnya. Penemuan ini telah membawa para peneliti dan para ilmuwan di bidang kedokteran bekerja keras untuk menemukan lebih lanjut kemungkinan penggunaan somatic stem cell ini dalam proses transplantasi jaringan atau organ. Hingga saat ini, para ilmuwan menemukan bahwa somatic stem cell juga terdapat di jantung dan otak. Apabila proses diferensiasi somatic stem cell ini dapat dikontrol/dikendalikan di laboratorium, sel-sel ini dapat menjadi penemuan luar biasa bagi kemajuan bidang kedokteran, khususnya untuk kepentingan transplantasi jaringan.6

Induced Pluripotent Stem Cells (IPSCs)

Secara sederhana, Induced Pluripotent Stem Cells (IPSCs) adalah tipe stem sel pluripotent, yang memiliki kemampuan sama dengan embryonic stem cell, namun dibentuk dengan memasukkan gen ke dalam somatic sel. Induced Pluripotent Stem Cells ini didapatkan dengan memprogram ulang (reprogramming) sel menjadi tipe sel yang spesifik hingga seperti embryonic stem cells dengan memasukkan gen-gen. Induced Pluripotent Stem Cells ini adalah hasil dari rekayasa genetika terhadap sel somatic hingga menghasilkan sel dengan sifat pluripotent sebagaimana embryonic stem cell. Induced Pluripotent Stem Cells pertama kali dilaporkan pada tahun 2006, yakni Induced Pluripotent Stem Cell pada tikus. Sedangkan Induced Pluripotent Stem Cells pada manusia dilaporkan pertama kali pada tahun 2007.

Penemuan Induced Pluripotent Stem Cells ini mendukung perkembangan dalam bidang kedokteran dan obat-obatan. Para ahli berharap dapat menggunakannya dalam pengobatan dengan menggunakan model transplantasi. Bahkan beberapa penelitian selanjutnya, para ahli mulai mengembangkan reprogramming pada virus dan memasukkannya ke somatic sel. Harapannya, penelitian ini dapat menghasilkan obat-obatan bagi berbagai macam penyakit. Para ahli berharap bahwa penemuan IPSCs ini dapat memajukan dunia pengobatan dengan memprogram ulang sel agar dapat menjadi sel dengan sifat pluripotent yang akan memperbaiki jaringan-jaringan yang rusak dalam tubuh manusia.7

Kloning

Dalam bukunya yang berjudul Problem Etis Kloning Manusia, CB. Kusmaryanto, SCJ mengungkapkan bahwa istilah ‘Kloning’ berasal dari kata Klon (Yunani) yang artinya: tunas. Oleh karena itu, secara sederhana, kloning dapat dipahami sebagai suatu metode reproduksi biologis tanpa menggunakan sel seks (reproduksi aseksual). Reproduksi aseksual adalah reproduksi yang terjadi tanpa peleburan sel sperma dan sel telur. Cara-cara reproduksi ini dapat dilakukan dengan membelah diri ataupun dengan model stek pada tanaman singkong.8 Dalam bioetika, kloning dipahami sebagai sebuah bentuk usaha menciptakan replika gen yang memunculkan organisme sama persis dengan organisme induknya. Reproduksi dengan cara kloning ini akan menghasilkan organisme dengan informasi genetik sama. Ada 3 macam cara untuk melakukan reproduksi dengan kloning:

embryo splitting: pemisahan embrio. Pemisahan embrio ini dilakukan pada embrio biasa (peleburan sel sperma dan sel telur) ketika memasuki tahap pre-nidasi, yakni ketika embrio memiliki sifat totipotent. Pada tahap ini, embrio terdiri dari 8 sel yang memiliki kemampuan untuk berkembang menjadi individu. Apabila ke-8 sel itu dipisahkan, maka akan menjadi 8 individu. Pada tahap itulah sel-sel tersebut dipisahkan sehingga akan menghasilkan 8 individu yang memiliki kesamaan genetis. Hal ini terjadi juga dalam kasus anak kembar dimana satu sel telur yang telah dibuahi menjadi dua individu karena proses pemisahan pada tahap totipotent tesebut.9

Recombinant DNA Technology
Recombinant DNA Technology adalah cara mengklon organisme dengan menggabungkan gen yang akan diklon dengan sebuah vektor. Vektor ini bisa plasmide, bacteriophage, Yeast Artificial Cosmide, dll. DNA baru yang disebut sebagai recombinant DNA sekurang-kurangnya harus terdiri dari dua bit DNA, yakni gen dan vektornya, lalu sesudahnya diletakkan dalam organisme yang cocok, misalnya bakteri atau ragi. Perpaduan antara gen dan vektor ini akan mengalami pembiakan di dalam organisme tersebut sehingga terjadi kloning sel. Sel-sel ini memiliki gen yang sama.10

Somatic Cell Nuclear Transfer
Somatic Cell Nuclear Transfer adalah metode kloning dengan menggunakan inti sel somatic (nukleus sel somatic) yang ditanamkan ke dalam sel telur yang telah dibuang inti selnya. Setelahnya, sel tersebut dirangsang dengan listrik yang memungkinkan terjadinya pertumbuhan sel tersebut. Ternyata sel tersebut mampu berkembang menjadi embrio yang kemudian dimasukkan ke dalam rahim binatang/wanita yang sudah dipersiapkan secara biologis untuk dapat menerima dan mengembangkan embrio kloning. Teknik ini digunakan untuk mendapatkan Dolly (kloning pada biri-biri). Secara genetis, embrio baru itu memiliki gen yang sama dengan induknya (gen dalam nukleus somatic sel yang telah ditanamkan dalam sel telur yang telah dibuang inti selnya ).11

Jenis Kloning12

Dalam bioteknologi, ada dua jenis kloning. Pembagian jenis kloning ini berdasarkan tujuan dari tindakan membuat kloning. Kedua jenis kloning tersebut adalah:

Reproductive Cloning: Kloning yang diadakan demi tujuan reproduksi. Kloning jenis ini pertama-tama bertujuan untuk mendapatkan keturunan, atau mengadakan pertambahan jumlah organisme. Kloning demi tujuan reproduksi ini menjadi menarik bagi orang-orang yang mengalami kesulitan mendapatkan keturunan. Di samping itu, kloning demi tujuan reproduksi ini juga menarik perhatian para pelaku industri. Dengan ditemukannya teknologi kloning untuk kepentingan reproduksi, berarti membuka peluang untuk mengembangkan industri reproduksi manusia, hewan, maupun tumbuhan demi kepentingan bisnis.

Therapeutic Cloning: Kloning yang diadakan demi tujuan pengobatan. Therapeutic Cloning ini berhubungan erat dengan proses mendapatkan stem sell yang akan digunakan dalam berbagai macam pengobatan. Kloning dengan tujuan pengobatan ini pertama-tama tidak menginginkan hadirnya organisme baru yang memiliki kesamaan genetis dengan induknya, melainkan memanfaatkan stem sel dari embrio klon yang tidak diimplantasikan ke dalam rahim. Singkatnya, Kloning jenis ini adalah kloning untuk mendapatkan embryonic stem cell dari embrio hasil kloning.

Kaitan Antara Stem Sel dan Kloning

Dengan adanya penemuan tentang Stem Sel demi kemajuan teknologi pengobatan, para ahli mencoba melanjutkan penelitian mengenai reproduksi stem sel (khususnya embryonic stem cell). Hal ini didukung oleh penemuan teknologi kloning. Para peneliti bioteknologi mulai mengembangkan kloning demi memperoleh dan mereproduksi embryonic stem cell. Dengan menggunakan metode kloning, embryonic stem cell yang didapatkan akan memiliki kesamaan genetis dari induk biologisnya. Hal ini dipandang oleh para ahli sebagai sebuah penemuan yang pesat dalam bidang pengobatan. Dengan memiliki kesamaan genetis, stem cell yang digunakan untuk mengganti atau memperbaiki jaringan yang rusak karena penyakit tentu memiliki prospek keberhasilan yang cukup signifikan.13

Pandangan Bioetika terhadap Stem Sel dan Kloning

Pandangan Bioetika terhadap Teknologi Stem Sel

Penemuan teknologi Stem sel dan kloning telah mengejutkan komunitas ilmuwan dan masyarakat pada umumnya. Penemuan teknologi ini setidaknya memicu banyak kontroversi dalam bidang bioetika. Pada tahun 1999, di Amerika Serikat, Presiden Bill Clinton meminta pada National Bioethics Advisory Commision (NBAC) untuk mempelajari permasalahan ini. Selain itu, banyak kalangan religius Amerika yang menyatakan penolakannya atas tindakan penciptaan embrio dan perusakan embrio demi penelitian tentang stem sel dan kloning ini. Sementara itu, penemuan ini pun memicu para ahli etika untuk mempelajari lebih lanjut tentang stem sel dan kloning dalam kaitannya dengan tanggungjawab etika moral secara umum.14

Pada bulan November 1998 Presiden Bill Clinton meminta pada National Bioethics Advisory Commission untuk turut memikirkan dan memperhatikan persoalan tentang penelitian embryonic stem cell. Pada tanggapannya terhadap Panel Penelitian Embrio Manusia (Human Embryo Research Panel) yang diadakan pada tahun 1994, Presiden mengatakan bahwa meski beliau dapat mengabsahkan penelitian terhadap embrio demi tujuan reproduksi melalui IVF (in vitro fertilization), beliau tidak dapat mengabsahkan penggunaan IVF untuk menciptakan embrio demi tujuan penelitian. Namun pada tahun 1998, akhirnya presiden Bill Clinton mengindikasikan bahwa beliau mengabsahkan penggunaan kloning melalui somatic cell nuclear transfer (SCNT) dalam menciptakan embrio demi tujuan penelitian. Hal ini tertuang dalam Statement of Administration Policy pada tahun 1998 yang mengatakan bahwa tidak dilarang untuk menggunakan SCNT sel manusia demi mengembangkan teknologi stem sel yang berguna bagi pencegahan dan pengobatan penyakit-penyakit yang serius.15

Kebijakan pemerintah Amerika Serikat melalui presiden Bill Clinton tentang penelitian embryonic stem cell ini memicu beberapa pertanyaan sekaligus kritik dari para ahli etika. Pertanyaan-pertanyaan yang muncul antara lain: (1) Bagaimana para pembuat kebijakan tersebut memandang dan berbicara tentang hubungan antara penelitian human embryonic stem cell dengan penelitian embrio? (2) Bagaimana argumen para pembuat kebijakan tersebut tentang penelitian embrio secara terbatas? (3) Bila secara umum penelitian embrio secara terbatas itu dapat diterima, apakah tujuan awal dari para pembuat embrio ini telah membuat suatu perbedaan nilai moral? Dengan kata lain, apakah masuk akal jika mengabsahkan penelitian pada embrio yang akan dibuang, namun menolak penelitian dalam menciptakannya? (4) Apakah masuk akal jika mengabsahkan SCNT untuk menciptakan embrio demi penelitian namun menolak IVF demi tujuan yang sama? (5) Jika penggunaan SCNT pada manusia untuk menciptakan embrio demi penelitian itu diterima, akankah penggunaan SCNT pada sel manusia dan hewan dapat diterima demi tujuan yang sama?16

Pertanyaan-pertanyaan ini mengantar para ahli bioteknologi dan etika dalam perdebatan panjang mengenai legalitas penelitian penciptaan embrio demi memperoleh embryonic stem cell. Argumen dari para ahli bioteknologi mengatakan bahwa embryonic stem cell bukanlah embrio dan dengan demikian penelitian itu absah. Tapi bagaimanapun juga embryonic stem cell dihasilkan dengan merusak embrio. Dengan demikian, segala bentuk perusakan terhadap embrio, demi tujuan penelitian yang baik sekalipun, tidak dapat dibenarkan secara moral. Untuk itu, pemahaman yang akurat mengenai hubungan antara embryonic stem cell dan penelitian penciptaan embrio harus dimiliki demi mengadakan penilaian moral terhadap teknologi embryonic stem cell, baik itu yang dilakukan dengan cara IVF maupun SCNT. Selain itu, para pembuat kebijakan hendaknya juga memahami proses SCNT yang juga mampu menciptakan embrio secara klon. Apa yang terjadi dalam SCNT juga merupakan suatu penelitian yang menciptakan embrio. Apakah menggunakan SCNT demi memperoleh embryonic stem cell yang juga merusak embrio hasil SCNT dapat dibenarkan secara moral?

Perdebatan juga berlanjut pada persoalan tentang penggunaan sisa embrio hasil IVF demi tujuan mendapatkan stem sel dan pelarangan penggunaan IVF demi mendapatkan embryonic stem cell. Apakah tujuan akhir dari suatu perbuatan merusak embrio dapat meringankan beban moral atas perusakan tersebut? (demi tujuan reproduksi dan atau mendapatkan embryonic stem cell). Bukankah penciptaan embrio dengan menggunakan metode IVF itu pun dapat diabsahkan secara moral jika akhirnya menyisakan embrio-embrio yang tidak terpakai dan dibuang/atau digunakan untuk penelitian demi mendapatkan embryonic stem cell? Dan juga apakah sungguh dapat dibenarkan secara moral jika mengadakan penelitian dan produksi embryonic stem cell demi tujuan yang mulia sekalipun yakni demi keuntungan medis semata? Apa yang tidak dapat dibenarkan secara moral dalam usaha mendapatkan embryonic stem cell adalah perusakan embrio. Sebab embryonic stem cell tidak bisa diperoleh tanpa merusak embrio, baik itu embrio yang dihasilkan melalui IVF maupun SCNT (kloning model somatic nuclear transfer).17

Berikut ini adalah salah satu contoh perdebatan yang muncul seputar problem etika moral atas teknologi stem sel dan kloning. Meski tujuan dan manfaat dari penelitian tentang stem sel maupun kloning sungguh amat menjanjikan bagi kemajuan bidang pengobatan, namun tindakan menciptakan embrio pada manusia dan kemudian merusak serta memutus pertumbuhan normalnya sebagai individu baru sungguh tidak dapat dibenarkan secara etis dan moral. Satu-satunya penelitian dan penggunaan stem sel yang dapat dibenarkan secara moral dan tidak melanggar hak hidup embrio adalah penggunaan somatic stem cell. Meski demikian hendaknya penelitian ini tepat menerapkan informed consent dari para pendonor somatic stem cell.
Pandangan Bioetika terhadap Teknologi Kloning

Penelitian tentang kloning pada hewan dan manusia ini telah diadakan sejak tahun 1975 melalui keberhasilan Dr. John Gurdon dalam mengklon katak. Keberhasilan ini tentu memicu penelitian lebih lanjut tentang kemungkinan penerapan teknologi kloning ini pada hewan lain dan manusia. Hingga akhirnya pada tanggal 13 Oktober 1993, dua peneliti Amerika, Jerry L. Hall dan Robert J. Stillman dari Universitas George Washington mengumumkan hasil kerjanya tentang kloning manusia dengan menggunakan metode embryo splitting (pemisahan embrio ketika berada dalam tahap totipotent) atas embrio yang dibuat secara in vitro fertilization (IVF). Dari proses embryo splitting tersebut, Hall dan Stillman mendapatkan 48 embrio baru yang secara genetis sama persis.18 Penelitian terhadap kloning ini pun tetap berlanjut. Pada tanggal 23 Februari 1997, Dr. Ian Wilmut dan kawan-kawan peneliti dari Roslin Institute di Edinburg (Skotlandia) mengumumkan dalam majalah Nature bahwa ia telah berhasil mengklon biri-biri yang diberi nama Dolly. Metode kloning yang digunakan untuk mengklon biri-biri tersebut adalah metode somatic cell nuclear transfer (SCNT).

Atas penemuan-penemuan baru dalam teknologi kloning ini, berbagai kalangan mereaksi dengan keras bahwa jika teknologi ini diterapkan pada manusia, maka teknologi kloning sungguh tidak dapat dibenarkan secara moral. Teknologi kloning pada manusia akan menimbulkan begitu banyak persoalan etis dan moral yang amat serius. Salah satu contoh pelarangan teknologi kloning pada manusia muncul dari National Bioethics Advisory Commision (Amerika Serikat) yang menyatakan bahwa: “Untuk saat ini, secara moral tidak dapat diterima bila seseorang mencoba untuk menciptakan anak dengan mempergunakan teknik somatic cell nuclear transfer cloning, baik secara pribadi maupun secara umum, baik dalam lingkup riset maupun dalam lingkup klinis”.19 Hal yang sama juga terjadi di Parlemen Uni Eropa yang melarang setiap negara anggotanya melakukan kloning terhadap manusia. Meski demikian, perdebatan mengenai kloning pada manusia masih terus berlanjut. Sampai saat ini, umum diterima bahwa kloning pada manusia adalah tidak benar secara moral karena melanggar hak asasi dan martabat manusia, selain juga membahayakan terhadap kelangsungan genetis manusia.20

Beberapa permasalahan yang memberatkan dilakukannya kloning pada manusia antara lain: (1) Kloning pada manusia melanggar martabat manusia yang unik sebagai individu keturunan manusia (buah cinta dari laki-laki dan perempuan). Manusia hasil kloning merupakan kopian dari induk biologisnya yang memiliki kesamaan genetis sama persis; (2) Melanggar hak hidup manusia. Embrio hasil kloning akan tumbuh juga menjadi manusia, namun ketidakjelasan identitas dan keutuhannya sebagai manusia dari sel sperma dan sel telur telah didegradasikan sedemikian rupa hanya demi tujuan produksi manusia, terlebih jika akhirnya kloning ini dibuat demi tujuan memperoleh human embryonic stem cell; (3) Teknik yang dipakai dalam kloning manusia sungguh tidak aman dan efektif. Hal ini justru dapat merendahkan martabat manusia karena resiko kerusakan masih sangat tinggi. Hal ini tidak etis karena hasil yang akan dicapai dengan program itu masih jauh lebih sedikit dibandingkan dengan resiko kerusakan yang dihasilkan oleh teknik kloning tersebut; (4) Erosi Kehidupan Keluarga. Dengan teknik kloning manusia, berarti kehidupan keluarga mengalami degradasi makna, sebab anak dari kloning dapat dibuat tanpa sel sperma dari ayahnya, atau tidak pernah memiliki ibu biologis yang jelas. Di samping juga persoalan psikologis yang akan muncul dalam relasi antara anak hasil kloning dengan induk biologisnya; (5) Pelanggaran terhadap martabat prokreasi. Prokreasi terjadi dengan adanya persatuan seksualitas manusia antara laki-laki perempuan secara natural (ada hubungan seksual). Teknik kloning mengabaikan itu semua; (6) Hak untuk dikandung secara natural. Setiap individu memiliki hak untuk dikandung secara natural oleh ibunya. Dalam kloning, terbentuknya embrio terjadi dibawah rekayasa manusia (tidak secara natural), dan terjadi tidak di dalam rahim seorang perempuan; (7) Melanggar hak atas indentitas individu dan keunikannya. Anak hasil kloning tidak memiliki keunikan identitas genetisnya. Ia merupakan kopian dari pribadi yang membuat kloning atas dirinya; (8) Eugenic: usaha manusia dalam memperoleh keturunan unggul dengan merekayasa gen dan menciptakan pribadi-pribadi yang telah terekayasa; (9) Manusia sebagai objek. Dalam kloning, amat jelas bahwa manusia yang dihasilkan dengan menggunakan metode kloning ditempatkan sebagai objek reproduksi dan penelitian semata; (10) Mempermiskin faktor keturunan. Kloning tidak menambah kemungkinan baru dalam keturunan manusia karena berasal dari gen yang sama (hanya merupakan kopian gen); (11) Ketidakadilan Sosial. Biaya yang dibutuhkan dalam kloning tentu akan sangat besar, dan hanya orang-orang kayalah yang mampu membuat kloning. Hal ini tentu akan semakin memperlebar jurang antara orang kaya dan orang miskin.21

Pandangan Etika Moral Gereja Katolik tentang Stem Sel Embrio Manusia dan Kloning Manusia

Pandangan Etika Moral Gereja Katolik dalam menanggapi persoalan Stem Sel Embrio Manusia dan Kloning pada manusia kiranya amat jelas bahwa Gereja Katolik menolak segala macam bentuk pembunuhan terhadap manusia (sekalipun manusia itu masih dalam tahap embrio). Dengan demikian, sikap Gereja amat jelas akan menolak teknologi human embryonic stem cell karena didapatkan dengan membunuh embrio. Hal ini dapat disamakan dengan pelanggaran moral sebagaimana terjadi dalam tindakan aborsi. Sikap Gereja Katolik berkaitan dengan kloning pun senada dengan penolakannya terhadap teknologi human embryonic stem cell. Dengan jelas kloning pada manusia telah mengingkari martabat prokreasi dan keunikan identitas manusia sebagai pribadi yang bermartabat di hadapan Allah. Beberapa sikap Gereja Katolik tersebut didasarkan pada pokok-pokok ajaran tentang hidup dan martabat manusia yang adalah seorang pribadi, sebagai berikut:

Dasar Alkitabiah Mengenai Human Cloning dan Human Embryonic Stem Cells

Salah satu sumber inspirasi iman, sikap moral dan etika Gereja Katolik adalah Alkitab. Bagi Gereja Katolik, Alkitab merupakan refleksi iman terhadap Allah yang mau terlibat dalam sejarah keselamatan manusia di dalam Yesus Kristus. Dalam setiap langkah hidupnya, Gereja Katolik selalu dihidupi oleh refleksi iman tersebut yang akan menghantar setiap umat beriman kepada pengalaman akan Allah yang sungguh-sungguh terlibat dalam hidup dan sejarah keselamatan manusia. Dalam menanggapi persoalan-persoalan duniawi pun, Gereja Katolik senantiasa mempertanggungjawabkan imannya berdasarkan refleksi iman yang telah tertuang dalam Alkitab. Melalui Alkitab pula umat Katolik diajak untuk semakin mau mendengarkan intisari kehendak Tuhan dalam hidup ini, termasuk ketika menanggapi persoalan-persoalan etis tentang perkembangan teknologi manusia.

Dalam menanggapi persoalan tentang human embryonic stem cells dan kloning pada manusia, Marion L. Soard mengajak untuk melihat dasar-dasar Alkitab yang melarang keras tindakan pembunuhan terhadap manusia (termasuk ketika manusia itu masih dalam wujud embrio). Beberapa perikop berikut merupakan ajaran dasar iman Katolik terhadap penghargaan hidup dan pribadi manusia:22

Kejadian 1-2. Teks berikut merupakan dasar dari iman Katolik terhadap indahnya kehidupan. Dalam teks tersebut terungkap bahwa Allah menciptakan segala sesuatu. Oleh para pendukung penelitian human embryonic stem cells, ayat ini digunakan sebagai salah satu alasan bahwa teknologi dan penelitian tentang human embryonic stem cells ini juga atas prakarsa Allah. Allah memberi kemampuan kepada manusia untuk membuat kehidupan manusia ini semakin baik, termasuk menciptakan human embryonic stem cells demi tujuan kemanusiaan. Namun kerangka pikir tentu tidak benar. Jika menelaah lebih dalam, “ Segala sesuatu diciptakan oleh Allah”, maka manusia yang masih berwujud embrio pun adalah ciptaan Allah. Teknologi human embryonic stem cells dilakukan dengan merusak/membunuh embrio. Hal ini tentu bertentangan dengan tindakan Allah yang menciptakan segala sesuatu. Campur tangan manusia dalam menghentikan kehidupan dan perkembangan embrio (yang adalah ciptaan Allah) demi tujuan kemanusiaan sekalipun merupakan bentuk pelanggaran terhadap previlese Allah yang adalah pencipta segala sesuatu. Dengan demikian, penciptaan embrio demi penelitian human embryonic stem cells telah melanggar kehendak Allah Sang Pencipta segala sesuatu.

Kejadian 1: 26-27. Teks ini merupakan prinsip dasar dalam iman Katolik untuk menolak teknologi human embryonic stem cells dan kloning pada manusia bahwa manusia adalah citra Allah (gambar Allah). Dalam teks ini hendak dikatakan bahwa setiap manusia adalah citra Allah dan Allah tidak membeda-bedakannya di antara manusia, entah itu manusia (sejak pembuahan hingga kesudahannya) dewasa ataupun yang masih dalam tahap embrio. Dengan demikian, teknologi human embryonic stem cells merupakan pelanggaran terhadap harkat martabat manusia, bahkan sejak pembuahannya, karena dalam human embryonic stem cells, manusia (yang berwujud embrio) terdiskriminasi dan tercabut hak hidupnya demi mendapatkan stem cell bagi manusia lain.

Keluaran 20 : 13. Teks ini berisi perintah Tuhan yang melarang setiap manusia melakukan pembunuhan atas sesamanya. Hak hidup dan hak mati sepenuhnya berada di tangan Allah. Dengan demikian, teknologi human embryonic stem cells (baik dilakukan secara in vitro fertilization maupun human somatic cell nuclear transfer/cloning) bertentangan dengan perintah Tuhan dan melanggar hak hidup manusia.

Hakim-Hakim 13: 3-5; Ayub 3:3; Ayub 10: 8-12; Mzm 51: 5; Mzm 139:13-16; Yesaya 44: 2, 21, 24; 49:1; Yeremia 1:5 dan Galatia 1: 15-16. Teks-teks berikut mengungkapkan kebenaran iman Katolik tentang panggilan Allah sejak manusia dikandung ibunya (sejak pembuahan terjadi). Setiap individu (bahkan dalam tahap embrio pun) telah memiliki alur hidup yang telah direncanakan Tuhan untuknya. Dengan demikian, teknologi human embryonic stem cells dan kloning pada manusia telah mengacaukan sekaligus melanggar martabat panggilan manusia sejak dalam kandungan.

Mzm 113:5-9. Teks ini mengungkapkan tentang pembelaan Allah terhadap orang-orang yang lemah dan tersingkir. Allah telah berkenan dengan orang-orang yang hina itu. Dalam kasus teknologi human embryonic stem cells dan kloning pada manusia, embrio merupakan bagian dari individu/orang yang mendapatkan pembelaan Allah dan perhatian Allah. Jika embrio itu dirusak/dibunuh demi kepentingan penelitian ataupun kemajuan teknologi pengobatan, maka tindakan itu sama artinya dengan melawan Allah sendiri yang telah berkenan mengasihi dan memelihara serta mengangkat orang-orang yang hina, lemah dan tersingkir.

Mat 7: 21-23. Teks ini hendak mengatakan bahwa Tuhan Allah bukanlah Allah yang pragmatis seperti manusia. Tindakan membunuh embrio demi mendapatkan stem cell ataupun kloning demi mendapatkan keturunan adalah tindakan pragmatis yang berlawanan dengan kehendak-Nya. Human embryonic stem cells dan kloning telah menampakkan suatu pragmatisme manusia yang mengancam kehidupan manusia itu sendiri.

Pandangan Magisterium Gereja Katolik tentang Human Cloning dan Human Embryonic Stem Cells

Lebih lanjut, Gereja Katolik mengungkapkan sikap tegasnya dalam menolak teknologi human embryonic stem cells dan kloning pada manusia melalui beberapa Konstitusi Pastoral, dan deklarasi ajaran iman-moralnya.

Gaudium Et Spes.
Konstitusi Pastoral ini mengungkapkan tentang Martabat manusia dan tugas perutusannya di tengah dunia. Dikatakan oleh Konstitusi Gaudium Et Spes bahwa manusia diciptakan menurut gambar Allah (Kej 1: 26; Keb 2:23). Konstitusi Gaudium et Spes juga mendasarkan pandangannya pada Kitab Suci tentang manusia. Adapun Kitab Suci mengajarkan bahwa manusia diciptakan ‘menurut gambar Allah’, ia mampu mengenal dan mengasihi Penciptanya; oleh Allah manusia ditetapkan sebagai tuan atas semua makhluk di dunia ini untuk menguasainya dan menggunakannya sambil meluhurkan Allah. Dengan dasar pandangan inilah, Konstitusi Gaudium et Spes mengungkapkan bahwa hidup manusia yang adalah citra Allah tengah berada dalam situasi kegembiraan dan harapan, duka dan kecemasan dunia saat ini. Disebutkan pula oleh Gaudium et Spes tentang tantangan perubahan masyarakat dengan segala kemajuan dan keterpurukkannya, termasuk juga kemajuan dalam bidang biologi/bioteknologi. Harapannya, manusia dapat mengembangkan kemajuan itu demi menjunjung tinggi martabat manusia dan meluhurkan Allah. Dengan demikian, segala bentuk pelanggaran terhadap martabat manusia (meski masih dalam tahap embrio), adalah juga merupakan bentuk ketidaktaatan akan Allah yang telah menciptakan manusia seturut gambar-Nya.

Evangelium Vitae.
Evangelium Vitae adalah Ensiklik Paus Yohanes Paulus II tentang Nilai Hidup Manusia Yang Tak Dapat Diganggu-gugat. Pada awal ensiklik, Paus menulis tentang Injil Kehidupan sebagai inti amanat Yesus. Melalui ensiklik ini, Paus hendak mengajarkan tentang keluhuran nilai hidup dan martabat manusia. Secara tegas ensiklik Evangelium Vitae menekankan bahwa “apa saja yang berlawanan dengan kehidupan sendiri, misalnya bentuk pembunuhan yang mana pun juga, penumpasan suku, pengguguran, euthanasia dan bunuh diri yang disengaja; apa pun yang melanggar keutuhan pribadi manusia seperti pemenggalan anggota badan, siksaan yang ditimpakan pada jiwa maupun raga, usaha-usaha paksaan psikologis; apa pun yang melukai martabat manusia, seperti kondisi-kondisi hidup yang tidak layak manusiawi, pemenjaraan yang sewenang-wenang, pembuangan orang-orang, perbudakan, pelacuran, perdagangan wanita dan anak-anak muda; begitu pula kondisi-kondisi kerja yang memalukan, sehingga kaum buruh diperalat semata-mata untuk menarik keuntungan, dan tidak diperlakukan sebagai pribadi-pribadi yang bebas dan bertanggungjawab: itu semua dan hal-hal lain yang serupa memang perbuatan yang keji. Dan sementara mencoreng peradaban manusiawi, perbuatan-perbuatan itu lebih mencemarkan mereka yang melakukannya, daripada mereka yang menanggung ketidak-adilan, lagi pula sangat berlawanan dengan kemuliaan Sang Pencipta (No.3).
Dalam kasus human embryonic stem cell dan kloning yang berkaitan langsung dengan kehidupan manusia tahap embrio, Ensiklik Evangelium Vitae menulis demikian: “dari saat telur dibuahi sudah mulailah suatu kehidupan, yang bukan hidup ayah atau ibunya; melainkan hidup manusia yang baru beserta pertumbuhannya. Ilmu genetika modern menunjukkan bahwa sejak tahap pertama (pembuahan) sudah tersusun program tentang bagaimana makhluk hidup itu adanya di masa mendatang: seorang pribadi, pribadi individual dengan aspek-aspeknya yang karakteristik, yang sudah ditetapkan dengan baik. Oleh karena itu, manusia harus dihormati dan diperlakukan sebagai pribadi sejak saat pembuahan. Maka, sejak saat itu juga hak-haknya sebagai pribadi harus diakui. Di antara hak-hak itu terutama hak yang tidak dapat diganggu-gugat setiap manusia yang tak bersalah untuk hidup. (No.60).

Dalam menanggapi persoalan human embryonic stem cells dan kloning, Ensiklik Evangelium Vitae dengan jelas menolak teknologi tersebut karena teknologi tersebut mengganggu hak hidup dari embrio manusia, termasuk melanggar penghargaan terhadap pribadi manusia yang unik dengan segala macam karakter khasnya (penolakan terhadap teknologi kloning manusia).

Declaration on The Production And The Scientific And Therapeutic Use of Human Embryonic Stem Cells (2000)

Deklarasi ini merupakan tanggapan Pontifical Academy for Life atas Produksi dan Penggunaan Human Embryonic Stem Cells bagi penelitian maupun pengobatan. Ada 3 problem etis yang hendak dijabarkan oleh deklarasi ini berkaitan dengan hal itu:
Apakah secara moral dapat dibenarkan untuk memproduksi dan/atau menggunakan embrio manusia yang hidup untuk mempersiapkan/memperoleh human embryonic stem cells? Atas permasalahan ini, Deklarasi memberikan jawaban negatif atas tindakan tersebut dengan alasan: (a) Embrio setelah pembuahan adalah subjek manusia dengan identitas khas yang telah ada. Embrio ini mulai mengkoordinasikan dirinya dan mulai mengalami perkembangan yang berlanjut serta gradual. Mengambil human embryonic stem cells berarti merusak dan membunuh embrio itu sendiri; (b) Setiap individu memiliki hak atas hidupnya sendiri . Oleh karena itu setiap intervensi yang tidak menunjang kelangsungan hidup embrio berarti tindakan itu merusak/melanggar hak individu; (c) Oleh karena itu, pengambilan embryoblast atau yang sering disebut sebagai inner cell mass (ICM) dari blastokista, yang menyebabkan kerusakan embrio, memutus perkembangannya, maka tindakan ini adalah tindakan immoral yang berat dan sungguh merupakan tindakan yang tidak pantas; (d) Meski demi tujuan yang baik yakni pengobatan (therapeutic use), namun tindakan memperoleh human embryonic stem cells tidak dapat dibenarkan secara moral. Tujuan yang baik tidak dapat membenarkan tindakan yang pada dirinya sendiri adalah tindakan yang salah.
Apakah secara moral dapat dibenarkan untuk melakukan yang disebut sebagai ‘therapeutic cloning’ dengan memproduksi klon embrio manusia dan kemudian merusaknya untuk mendapatkan human embryonic stem cells? Atas permasalahan ini, Deklarasi memberikan jawaban negatif dengan alasan: setiap tipe therapeutic cloning, yang menerapkan produksi embrio manusia dan kemudian merusaknya demi mendapatkan human embryonic stem cells adalah perbuatan yang tidak pantas secara moral. Embrio hasil kloning juga memiliki identitas yang unik sebagai bakal manusia (meski hasil kloning).
Apakah secara moral dapat dibenarkan untuk menggunakan human embryonic stem cells dan sel-sel yang terdiferensiasi dari stem cell, yang mana disediakan oleh para peneliti dan dibuat secara komersial? Atas permasalahan ini Deklarasi memberikan jawaban negatif karena setiap upaya dan keterlibatan dalam persetujuan untuk menggunakan human embryonic stem cells, berarti terlibat dalam perusakan dan pembunuhan embrio demi memperoleh human embryonic stem cells.
Kesimpulannya, Deklarasi ini jelas menolak dilakukannya teknologi human embryonic stem cells maupun therapeutic cloning, sebab tindakan itu merupakan sebuah pelanggaran moral yang berat. Penelitian dan penggunaan stem cells yang secara moral tidak bermasalah adalah teknologi adult stem cells. Adult Stem Cells menampakkan metode yang lebih rasional dan manusiawi untuk membuat kemajuan ilmu teknologi baik demi tujuan penelitian maupun pengobatan (tujuan medis).

Document of The Holy See On Human Cloning (17 September 2004)

Pada awal dokumen ini, Takhta Suci mengungkapkan bahwa riset ilmiah demi kepentingan umat manusia itu perlu didukung dan dimajukan. Dengan demikian Takhta Suci dengan serius mendukung penelitian dibidang kedokteran dan biologi, dengan tujuan menyembuhkan penyakit dan memperbaiki kualitas hidup semua orang, asalkan martabat manusia dihormati. Hormat ini menuntut agar setiap riset yang tak sesuai dengan martabat manusia dari sudut moral harus disisihkan.

Ada beberapa keberatan etis Takhta Suci terhadap teknologi kloning manusia yakni: (1) kloning adalah serangan terhadap martabat manusia karena embrio hasil kloning tidak memiliki susunan gen yang baru (perpaduan antara gen dari sel telur dan sel sperma) tetapi hanya merupakan kopian dari induknya; (2) kloning kurang hormat terhadap pribadi manusia: individu hasil kloning merupakan individu hasil rekayasa manusia sehingga pribadi manusia direndahkan menjadi sekedar hasil produksi semata; (3) Kloning terapeutik dari sudut etis tidaklah netral, bahkan lebih buruk dari kloning reproduktif sebab kloning terapeutik telah mengorbankan embrio demi tujuan penelitian yang akan menghasilkan human embryonic stem cells. Ini sama halnya dengan tindakan pembunuhan embrio.

Katekismus Gereja Katolik

Dalam Katekismus Gereja Katolik memang tidak dibicarakan secara khusus mengenai human embryonic stem cells dan kloning, namun ada beberapa pokok ajaran yang dapat digunakan untuk menilai tindakan riset ataupun penggunaan human embryonic stem cells dan kloning pada manusia. Pada nomor 2270 Katekismus Gereja Katolik menegaskan bahwa hidup manusia harus dihormati dan dilindungi secara absolut sejak pembuahan. Dari awal keberadaannya, setiap manusia telah memiliki hak sebagai seorang pribadi, yang tidak dapat diganggu gugat untuk hidup. Hal ini berdasarkan pada sabda Tuhan sendiri yang telah membentuk manusia sejak pembuahan dan telah memeliharanya sedemikian rupa sehingga embrio itu dapat hidup dan berkembang sebagai seorang manusia dewasa.

Dari pokok ajaran ini, umat beriman Katolik diajak untuk menghormati dan melindungi embrio karena embrio adalah manusia yang sudah utuh sebagai seorang pribadi. Apa yang terjadi dalam human embryonic stem cells dan terapeutik kloning tentu berlawanan dengan ajaran ini. Dan dengan demikian, Gereja Katolik menolak dengan tegas penggunaan kedua teknologi tersebut.

Pokok Problem Etika Moral Human Embryonic Stem Cells dan Human Cloning yang ditolak oleh Gereja Katolik

Dari beberapa ajaran Gereja Katolik tentang penolakan teknologi human embryonic stem cells dan human cloning ini dapat disimpulkan bahwa Gereja Katolik tetap menjunjung tinggi martabat dan hak hidup manusia, bahkan sejak manusia itu dalam tahap embrio. Apa yang ditolak oleh Gereja Katolik sehubungan dengan teknologi human embryonic stem cells dan human cloning adalah terjadinya perusakan/pembunuhan embrio (pada teknologi human embryonic stem cells) dan pelanggaran terhadap keunikan martabat pribadi manusia (pada human cloning). Kedua hal ini merupakan tindakan yang bertentangan dengan ajaran moral dan melanggar kehendak Allah. Dengan demikian, Gereja Katolik menolak dengan tegas kedua macam teknologi tersebut.

Meski demikian, tentu perdebatan mengenai problem etis dan moral tentang kedua teknologi ini masih terus berlanjut. Salah satu pertanyaan yang terus menghantui dan selalu membutuhkan penjelasan lebih lanjut adalah jika kedua teknologi ini bertentangan dengan kehendak Allah, mengapa secara hukum alam teknologi ini dapat berhasil? Apakah Allah tidak turut campur tangan dalam proses alam tersebut?

Langkah Pastoral terhadap persoalan Cloning dan Stem Cell

Setelah mengetahui secara singkat mengenai teknologi human embryonic stem cells dan kloning pada manusia serta berbagai macam problem etisnya dari berbagai macam kalangan, hal apakah yang dapat dilakukan demi menjalankan langkah pastoral yang tepat dalam memelihara kehidupan? Mengingat problem etis kedua teknologi tersebut cukup berat, maka beberapa hal yang dapat dilakukan sebagai langkah pastoral selanjutnya adalah sebagai berikut:
Memperoleh dan mempublikasikan secara luas pemahaman mengenai teknologi human embryonic stem cells dan kloning manusia. Pemahaman ini menyangkut pendekatannya melalui bidang biologis, etika moral, religius dan juga efeknya bagi hidup masyarakat manusia pada umumnya. Pemahaman ini akan menghantar umat beriman pada sikap kritis dan bijaksana dalam menyikapi berbagai macam kemajuan teknologi termasuk kedua macam teknologi tersebut.

Membahasakan pandangan etika moral Magisterium Gereja Katolik kepada para umat dengan lebih sederhana dan tepat sasaran. Hal ini menyangkut problem-problem pokok etika moral kemajuan teknologi yang ditentang oleh Gereja ataupun yang diijinkan oleh Gereja.
Memberikan pemahaman kepada para umat untuk tidak melakukan pengobatan ataupun memperoleh keturunan dengan kedua teknologi tersebut. Hal ini pertama-tama karena kedua teknologi tersebut bertentangan dengan prinsip moral dan etika, khususnya karena telah melanggar hak hidup embrio dan martabatnya sebagai seorang pribadi unik.
Bekerjasama dengan pihak-pihak lain yang memiliki keprihatinan yang sama terhadap penghormatan dan perlindungan manusia atas hak hidup dan martabatnya sebagai seorang pribadi.

Demikianlah uraian singkat mengenai persoalan tentang etika moral atas teknologi stem sel dan kloning dari segi ajaran moral Katolik. Semoga uraian singkat ini dapat membantu kita semua untuk semakin mau mencintai hidup dan menghargai martabat manusia, bahkan ketika manusia itu masih dalam tahap embrio.

Daftar Pustaka

Dokumen Gereja

Konstitusi Pastoral Gaudium et Spes, Dokumen Konsili Vatikan II
Ensiklik Evangelium Vitae
Document of The Holy See On Human Cloning (17 September 2004)
Declaration on The Production And The Scientific And Therapeutic Use of Human Embryonic Stem Cells (2000)
Katekismus Gereja Katolik
Pontifical Council of The Family, Kloning:Penghapusan Peran Orang tua Langsung dan Pengingkaran Keluarga (8 Agustus 2008)

Artikel dan Buku

CB. Kusmaryanto, SCJ, Kontroversi Aborsi, Jakarta: Grasindo, 2002
CB. Kusmaryanto, SCJ, Problem Etis Kloning Manusia, Jakarta: Grasindo, 2001
CB. Kusmaryanto, SCJ, Tolak Aborsi: Budaya Kehidupan Versus Budaya Kematian, Yogyakarta: Kanisius, 2005
Donald Wuerl, “Pastoral Letter on Human Embryonic Stem Cell Research” dalam Origins,Vol.34, Tahun 2005
Marion L. Soard, “Scripture and Stem Cells: Seeking Biblical Guidance When There Is No Obvious Biblical Word” dalam Ex Auditu, Vol.17, 2001
Suzanne Holand (ed), The Human Embryonic Stem Cell Debate, London: A Bradford Book The MIT Press Cambridge, 2001

Website

http://www.stemcells.nih.gov/info, diunduh pada tanggal 28 Agustus 2009
http://www.usccb.org/prolife/issues/bioethics, diunduh pada tanggal 28 Agustus 2009
http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/2004/documents/rc_seg-st_20040927_cloning_en.html, diunduh tanggal 28 Agustus 2009
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_academies/acdlife/documents/rc_pa_acdlife_doc_20000824_cellule-staminali_en.html, diunduh pada tanggal 28 Agustus 2009

1 Donald Wuerl, “Pastoral Letter on Human Embryonic Stem Cell Research” dalam Origins,Vol.34, Tahun 2005, hal. 674-676
2 http://www.stemcells.nih.gov/info, diunduh pada tanggal 28 Agustus 2009
3 CB. Kusmaryanto, SCJ, Kontroversi Aborsi, Jakarta: Grasindo, 2002, hal.73
4 CB. Kusmaryanto, SCJ, Tolak Aborsi: Budaya Kehidupan Versus Budaya Kematian, Yogyakarta: Kanisius, 2005, hal.100 -108
5 James A. Thomson, “Human Embryonic Stem Cells” dalam The Human Embryonic Stem Cell Debate, London: A Bradford Book The MIT Press Cambridge, 2001, hal. 15-26
6 http://www.stemcells.nih.gov/info, diunduh pada tanggal 28 Agustus 2009
7 http://www.stemcells.nih.gov/info, diunduh pada tanggal 28 Agustus 2009
8 CB. Kusmaryanto, SCJ, Problem Etis Kloning Manusia, Jakarta: Grasindo, 2001, hal.1
9 CB. Kusmaryanto, SCJ, Problem Etis Kloning Manusia, Jakarta: Grasindo, 2001, hal.2-3
10 CB. Kusmaryanto, SCJ, Problem Etis Kloning Manusia, Jakarta: Grasindo, 2001, hal.4
11 CB. Kusmaryanto, SCJ, Problem Etis Kloning Manusia, Jakarta: Grasindo, 2001, hal.4
12 Pontifical Council of The Family, Kloning:Penghapusan Peran Orang tua Langsung dan Pengingkaran Keluarga (8 Agustus 2008)
13 http://www.usccb.org/prolife/issues/bioethics, diunduh pada tanggal 28 Agustus 2009
14 Suzanne Holand (ed), The Human Embryonic Stem Cell Debate, London: A Bradford Book The MIT Press Cambridge, 2001, hal. xv
15 Erik Parens, “On the Ethics and Politics of Embryonic Stem Cell Research” dalam The Human Embryonic Stem Cell Debate, London: A Bradford Book The MIT Press Cambridge, 2001, hal. 37
16 Erik Parens, “On the Ethics and Politics of Embryonic Stem Cell Research” dalam The Human Embryonic Stem Cell Debate, London: A Bradford Book The MIT Press Cambridge, 2001, hal. 38
17 Erik Parens, “On the Ethics and Politics of Embryonic Stem Cell Research” dalam The Human Embryonic Stem Cell Debate, London: A Bradford Book The MIT Press Cambridge, 2001, hal. 49
18 CB. Kusmaryanto, SCJ, Problem Etis Kloning Manusia, Jakarta: Grasindo, 2001, hal.8-9
19 CB. Kusmaryanto, SCJ, Problem Etis Kloning Manusia, Jakarta: Grasindo, 2001, hal.12
20 CB. Kusmaryanto, SCJ, Problem Etis Kloning Manusia, Jakarta: Grasindo, 2001, hal.14-16
21 CB. Kusmaryanto, SCJ, Problem Etis Kloning Manusia, Jakarta: Grasindo, 2001, hal.33-63
22 Marion L. Soard, “Scripture and Stem Cells: Seeking Biblical Guidance When There Is No Obvious Biblical Word” dalam Ex Auditu, Vol.17, 2001, hal.97-120

Global Transformation Reader (Book Report)

2009-06-18T17:46:00.000-07:00

Judul : Global Transformation Reader
Pengarang/editor : David Held dan Anthony McGrew (ed)
Penerbit : Polity Press, Cambridge
Tahun Terbit : 2000
Halaman : 624 hal
Ukuran : 244 x 172 mm, 6.75 x 9.75 in

Dewasa ini, istilah globalisasi mulai muncul sebagai sebuah fenomena sosial dan kultural real dalam berbagai bidang kehidupan manusia. Berbagai macam pandangan muncul sebagai bagian dari konseptualisasi atas istilah globalisasi. Apakah globalisasi itu dan bagaimana pengaruhnya terhadap kehidupan manusia? Berikut adalah pertanyaan dasar yang hendak dijawab oleh manusia zaman ini ketika mereka mulai menyadari munculnya realitas ‘globalisasi’. Dalam rangka menjawab serta menjernihkan persoalan yang muncul seputar istilah globalisasi tersebut, Buku Global Transformation Reader merupakan sebuah buku penting yang mencoba menjawab dan menjernihkan pokok persoalan tentang ‘globalisasi’. Buku ini merupakan sebuah kumpulan karangan dari para ahli ilmu sosial, politik, kebudayaan, sejarah , ekonomi, hubungan internasional, dan para akademisi tentang ‘globalisasi’. Tulisan-tulisan dalam Global Transformation Reader ini merupakan pemikiran-pemikiran yang mencoba memahami apa itu globalisasi berikut penelusuran sejarah asal mulanya globalisasi. Tentu pemikiran-pemikiran itu akan sangat beranekaragam, mengingat luasnya konsep makna atas globalisasi itu sendiri. Namun secara jelas dan runtut, Global Transformation Reader memetakan pemikiran-pemikiran tersebut sebagai sebuah debat tentang ‘globalisasi’. Disebutkan, bahwa dalam memahami apa itu globalisasi, terdapat dua arus pemikiran yang cukup besar berkaitan dengan respon mereka dalam memahami apa itu globalisasi.
Arus pemikiran pertama meyakini bahwa globalisasi dewasa ini merupakan sebuah perkembangan historis yang real dan signifikan. Arus pemikiran ini memahami globalisasi sebagai sebuah keniscayaan dari perkembangan sejarah. Para pendukung arus pemikiran ini sering disebut sebagai ‘globalist’. Sedang arus pemikiran kedua adalah arus pemikiran yang melihat globalisasi sebagai pertama-tama adalah konstruksi ideologis atau mitis yang memiliki nilai penjelasan terpinggirkan. Para pemikir ini sering disebut sebagai para pemikir yang ‘skeptis’ terhadap globalisasi sebagai realitas sosial. Perdebatan antara para globalist dan skeptis ini kadang berlangsung dengan vulgar dan kasar. Ini ditunjukkan dengan adanya konflik interpretasi atas globalisasi yang tidak pernah memunculkan kata sepakat. Namun dari kedua arus pemikiran ini, hal yang sama muncul adalah sikap konstruktif mereka dalam memahami apa itu globalisasi. Sebelum berakhir dalam perbedaan pendapat tentang globalisasi, mereka berusaha untuk mengklarifikasikan gagasan awal mereka tentang globalisasi sebelum menentukan perbedaan fundamental atas argumen mereka terhadap globalisasi.
Buku Global Transformation Reader ini disusun dalam 6 pokok bahasan yang runtut. Pada bagian I mengambil judul Conceptualizing Globalization (Mengkonseptualkan Globalisasi). Bagian ini dimulai dengan sebuah pandangan secara historis dan konseptual tentang gagasan seputar globalisasi. Pada bagian II berjudul The Reconfiguration of Political Power (Rekonfigurasi Kekuatan Politik). Bagian ini hendak menjelaskan tentang kontroversi berkaitan dengan munculnya ‘negara-kebangsaan’ modern (modern nation state). Secara khusus dalam bagian ini dibahas tentang awal mula tujuan negara-kebangsaan modern itu serta transformasinya hingga sekarang ini. Bagian ini dilanjutkan pada bab III yang berjudul The Fate of National Culture (Nasib Kebudayaan Nasional). Bagian ini semakin memperjelas perdebatan tentang percabangan kultural dari globalisasi, khususnya dalam menjawab persoalan seputar identitas dan kebudayaan nasional. Pada bab IV dan V yang berjudul A Global Economy? (Sebuah Ekonomi Global?) serta Divided Nations, Unruly World (Negara-negara yang terpisah-pisah, Dunia tanpa Aturan) melanjutkan perdebatan tentang sifat alamiah ekonomi global dalam dunia saat ini serta konsekuensinya terhadap pola-pola kesenjangan global. Pada bagian ini muncul juga isu-isu seputar keadilan sosial dan tata aturan dunia masa depan. Pada bab VI yang berjudul World Orders, Normative Futures (Aturan Dunia, Hal-hal Normatif Masa Depan) ini akhirnya hendak menjawab isu-isu seputar keadilan sosial dan tata aturan dunia di masa depan dengan mengemukakan beberapa pertimbangan normatif yang muncul dari perdebatan tentang globalisasi.
Akhirnya, perdebatan tentang globalisasi dalam Global Transformation Reader tersebut berhasil mengidentifikasikan beberapa isu fundamental atas dunia kita saat ini. Beberapa hal tersebut adalah: (1) Disepakati tentang adanya perkembangan yang cukup pesat dalam beberapa tahun terakhir abad 20 ini dalam keterhubungan ekonomi didalam wilayah atau antar wilayah, dan itu memiliki konsekuensi bahwa keterhubungan itu terjadi juga dalam komunitas-komunitas yang berbeda; (2) Pertentangan antar regional dan global (baik secara politik, ekonomi, dan budaya) itu menghancurkan hirarki kekuasaan nasional dan menghasilkan kesenjangan baru dalam hal kesejahteraan, kekuatan, hak-hak istimewa, dan juga pengetahuan; (3) Permasalahan transnasional dan lintas batas seperti industri makanan hasil rekayasa genetik, pencucian uang mulai tampak terang benderang. Hal ini memunculkan pertanyaan tentang peran dan fungsi pemerintah nasional; (4) Munculnya ekspansi dari pemerintahan internasional (misalnya: EU, World Bank, IMF, WTO) dalam tingkat regional dan global; (5) Perkembangan situasi ini memunculkan model pemikiran baru atas perubahan politik, ekonomi dan budaya.
Isu-isu berikut ini cukup fundamental mewarnai situasi dunia sekarang ini yang disebut tengah dalam sebuah proses globalisasi. Keterhubungan antar pribadi, komunitas, negara dalam taraf regional maupun global dengan segala macam kepentingannya inilah yang membentuk sebuah realitas globalisasi. Realitas globalisasi ini telah membuka suatu model pemahaman baru terhadap peran negara, ideologi, sistem ekonomi, identitas kultural, di tengah situasi dunia yang tiada lagi mengenal batas-batas geografis, kultural, maupun kekuatan politik. Untuk itu, bagi siapa saja yang hendak memahami apa itu globalisasi dan bagaimana realitas globalisasi itu diperdebatkan serta mempunyai efek bagi hidup manusia zaman ini, buku Global Transformation Reader ini cukup memberi jawaban yang relevan dan signifikan. Bagi mereka yang sedang belajar tentang politik, hubungan internasional, ekonomi, sosiologi, geografi, studi bisnis dan kebudayaan, buku Global Transformation Reader ini dapat memberi sumbangan yang sangat berarti terhadap pengenalan atas konteks dunia saat ini.

Corporate Power and Global Production Networks

2009-06-18T17:42:00.000-07:00

Dalam tulisannya tentang Corporate Power and Global Production Networks, David Held hendak mengungkapkan bagaimana proses globalisasi ini secara marak mulai terjadi dengan munculnya FDI (Foreign Direct Investment) pada periode pasca perang Dunia Pertama. FDI yang awalnya terjadi berdasarkan pada negara-negara yang memiliki hubungan secara politik dan dibatasi oleh kedekatan geografis pun mulai meningkat menjadi FDI lintas batas. Negara-negara dengan perekonomian maju dan modal kuat menjadi sumber aliran FDI yang paling menonjol. Pada periode awal mulai mengglobalnya FDI, negara yang paling besar prosentasinya dalam FDI dunia adalah Inggris dan Amerika (David Held: 240). Pada periode sebelum tahun 1945, FDI dan produksi internasional masih begitu dibatasi dan aktivitas dari MNC-MNC masih terbatas pada negara-negara tertentu, meski pada negara-negara produsen besar sumber daya alam seperti: minyak, tambang, dan bahan pertanian penting seperti karet, mulai dirambah oleh para investor yang mulai mendirikan afiliasi-afiliasi internasional demi produksi internasional (David Held: 241). Pada periode-periode awal pasca perang Dunia I dan II, sumber daya alam seperti besi, minyak, karet, dan bahan tambang lainnya menjadi sasaran yang banyak dicari oleh para investor dalam mengembangkan produksi internasional. Tujuan utama atas produksi itu adalah sebagai usaha pembangunan dan pemupukan modal. Sejak saat itu pulalah MNC mulai muncul dan memiliki kekuasaan sendiri yang mampu menerobos batas-batas politik maupun geografis suatu negara. Sejak saat itu (sekitar tahun 1960-an) juga aliran FDI mulai berkembang pesat dari pada GDP dunia (David Held:242). Dalam arti ini, FDI dan MNC menjadi agen utama dari pasar modal global yang prosentasi jumlah transaksinya melebihi transaksi perdagangan sektor riil antar negara.
Selain itu, jangkauan wilayah dari aliran FDI ini juga semakin mengglobal. Pelaku utama FDI yang semakin mengglobal ini pertama-tama adalah negara-negara dengan superioritas teknologi dan tingkat konsumsi tinggi terhadap sumber daya alam di suatu negara tertentu. Hal ini didukung dengan mulai munculnya liberalisasi finansial yang memungkinkan FDI semakin berkembang pesat dan mengglobal. Meski ada beberapa usaha proteksi dari beberapa negara berkaitan dengan globalisasi FDI ini, namun usaha ini tidak cukup signifikan. Dengan adanya globalisasi FDI dan MNC-MNC ini, intensitas produksi internasional menjadi semakin tinggi dan luas. Dan akhirnya, pada sekitar awal tahun 1980-an, globalisasi FDI ini meledak dahsyat dengan dinyatakannya perdagangan bebas dan pasar serta investasi terbuka lintas batas di wilayah Asia Pasifik hingga tahun 2010 oleh APEC yang disebut sebagai Deklarasi Osaka. Hal ini didukung juga oleh Pasar Tunggal Uni Eropa serta North American Free Trade Agreement (NAFTA) (David Held: 243).
Sejak saat itu, intensitas, ekstensitas dari FDI serta produksi multinasional (MNC-MNC) berkembang sangat cepat. Perkembangan FDI dan MNC ini dapat dilihat dengan lebih cepatnya pertumbuhan pejualan produksi multinasional ini daripada aktivitas ekspor dunia: pada tahun 1970-an dan 1980-an mereka telah mencapai tingkat yang sebanding dengan tingkat eksport dunia namun pada akhir tahun 1990-an, mereka telah mencapai 30 persen lebih tinggi (UNCTAD, 1994, hal.130; 1997, hal.4). Penjualan afiliasi-afilisasi asing dalam prosentasi GDP dunia telah meningkat dari 10-15 persen pada tahun 1970-an hingga sekitar 25 persen pada hari ini. (Held: 246).
Meski FDI dan multinasional produksi ini berkembang begitu pesat, namun terdapat suatu pola yang sungguh berbeda dan tidak merata. Negara-negara yang memiliki aliran FDI paling besar atau MNC-MNC itu hanya terdiri dari 8 negara atau yang disebut sebagai G8. Mereka menguasai paling tidak tiga per empat dari stok FDI Dunia. Aliran FDI terbesar akhirnya ditujukan kepada negara-negara anggota OECD (Organisasi Kerjasama Ekonomi dan Pembangunan) dan negara-negara anggota OECD ini mulai dapat memenuhi stok FDI. Meski demikian, bagi negara-negara berkembang yang tidak termasuk OECD, FDI ini tidak dapat berjalan secara merata. Beberapa negara berkembang justru mengalami jatuh miskin karena tidak memiliki kekuatan untuk terlibat dalam FDI ini. Meski terlibat pun, negara-negara berkembang ini telah ditempatkan sebagai wilayah jajahan produksi multinasional ini entah berkaitan dengan bahan baku produksi maupun dalam hal tenaga kerja. Negara-negara yang menguasai sebagian besar aliran FDI akan semakin memperbesar pundi-pundi modal mereka dan juga menguasai produksi internasional serta perdagangan dunia, sementara negara-negara berkembang di tempatkan ke dalam suatu stratifikasi tertentu. Jelas bahwa dengan adanya stratifikasi dalam FDI serta perdagangan internasional ini, keuntungan sebagian besar hanya akan mengalir ke negara-negara yang memiliki aliran FDI cukup besar.

Tidak mudah untuk memahami secara jernih persoalan FDI dan MNC ini. Hal ini disebabkan oleh karena kompleksitas permasalahan yang saling terkait satu sama lain. Selain itu, kekuatan korporasi dan jaringan produksi global seakan telah berdiri sendiri di luar batas-batas kekuasaan politik dan prosedur formal suatu hubungan antar negara. Akibat dari realitas ini sungguh amat besar dalam hal perkembangan perekonomian suatu negara. Ketidakseimbangan aliran investasi, modal dan produksi internasional ini justru akan membuat kesenjangan antara negara maju dan negara berkembang semakin tinggi. Hal ini semakin diperparah dengan adanya koalisi atau suatu kerjasama dalam hal investasi dari negara-negara maju seperti halnya G8. Negara-negara berkembang yang sebagian besar sebagai host dari aliran FDI akan semakin bergantung dari proses produksi internasional oleh para MNC.
Dalam tulisan tersebut, David Held mengungkapkan dengan lugas beserta data-data penting mengenai perjalanan sejarah serta pengaruh FDI serta MNC yang semakin mengglobal. Meski diakui olehnya, tidak mudah untuk mengukur suatu aktivitas FDI atau MNC saat ini, karena ketidaktersedianya data yang cukup akurat, namun gambaran ini setidaknya telah membuka wawasan baru dalam hal aktivitas ekonomi dunia, pergerakan modal dunia, kecenderungan produksi manusia global saat ini dan juga penciptaan ‘kebutuhan’ bagi masyarakat global. Dengan adanya situasi tersebut, tidakkah kita berpikir tentang bagaimana menyeimbangkan produksi dan konsumsi; apakah hasrat produksi multinasional dewasa ini dengan investasi besar-besaran dan pemasaran yang semakin mengglobal ini justru tidak sedang memperpendek usia dunia?

Semburan Lumpur Panas Lapindo Brantas Inc: Potret ‘Kekalahan’ Negara Oleh Korporasi Global

2009-06-04T21:40:00.000-07:00

Pada tanggal 29 Mei 2006, 2 hari setelah gempa besar mengguncang Yogyakarta dan sekitarnya, lumpur panas menyembur dari sumur Banjar Panji-1 milik PT. Lapindo Brantas di desa Renokenongo, Kecamatan Porong, Kabupaten Sidoarjo, Jawa Timur. Semburan lumpur mencapai 150.000 meter kubik setiap hari. Hingga bulan Mei 2007 semburan lumpur ini belum berhasil dihentikan. Semburan lumpur panas ini tidak dapat dihentikan hinga menyebabkan tertutupnya tak kurang dari 10 pabrik dan 90 hektar sawah serta pemukiman penduduk. Selain itu, luapan lumpur panas yang semakin tak terkendali ini mengganggu arus transportasi kerta api dari dan ke Surabaya serta menyebabkan jalan tol Surabaya-Gempol ditutup.[1] Peristiwa ini sungguh mengejutkan masyarakat Indonesia. PT. Lapindo Brantas yang merupakan kontraktor pertambangan minyak multinasional dan pemilik sumur Banjar Panji-1 dituding melakukan kesalahan dalam melakukan prosedur pengeboran yang menyebabkan terjadinya bencana lingkungan tersebut. Mulai saat itu, tuntutan dari berbagai pihak akan tanggungjawab PT. Lapindo Brantas bermunculan dan keberadaan PT. Lapindo Brantas sebagai perusahaan pertambangan minyak berskala multinasional pun mulai dipertanyakan.
Peristiwa semburan lumpur panas di desa Renokenongo ini telah menyebabkan kerugian yang amat besar bagi warga masyarakat yang kehilangan tempat tinggal. Selain itu, peristiwa ini juga memiliki dampak lingkungan yang amat serius berkaitan dengan pencemaran dan kerusakan lingkungan. Sementara itu, pihak PT. Lapindo Brantas terkesan lamban dalam menanggapi kasus ini. Bahkan dalam beberapa kesempatan, pihak PT. Lapindo berusaha untuk menghindar dari tanggungjawab sosial yang harus diberikan sehubungan dengan ganti rugi atas peristiwa itu. Kasus ini sempat membuat warga setempat mengajukan protes ke pemerintah sehubungan dengan proses ganti rugi yang seolah-olah dilalaikan oleh pihak PT. Lapindo.

PT. Lapindo Brantas Inc

Lapindo Brantas Inc adalah salah satu perusahaan Kontraktor Kontrak Kerja Sama (KKKS) yang ditunjuk oleh BPMIGAS untuk melakukan proses pengeboran minyak dan gas bumi. Saham Lapindo Brantas dimiliki 100% oleh PT. Energi Mega Persada melalui anak perusahaannya yaitu PT. Kalila Energy Ltd (84,24%) dan Pan Asia Enterprise (15, 76%). Saat ini Lapindo memiliki 50% participating interest di wilayah Blok Brantas, Jawa Timur. Selain Lapindo, participating interest Blok Brantas juga dimiliki oleh PT Medco E&P Brantas (anak perusahaan dari Medco Energi) sebesar 32% dan Santos sebesar 18%. Oleh karena memiliki saham terbesar, Lapindo Brantas bertindak sebagai operator.[2]
Lapindo Brantas Inc ini dibentuk pada tahun 1996 dengan membeli saham milik HUFFCO[3] dan akhirnya menjadi operator kontrak bagi hasil Blok Brantas, Jawa Timur. Luas total wilayah kerja Blok Brantas adalah 3.050 km persegi yang meliputi 1.480 km persegi daratan dan 1.570 km persegi lautan. Menurut Financial Quaterly Report 4 quarter 2005 Lapindo Brantas Inc 27 Januari 2006, Blok Brantas mempunyai 6 (enam) ladang yaitu: Ladang Tanggulangin, Carat, Wunut, Porong, Banjar Panji dan sumur offshore.[4] Saham mayoritas dari PT Lapindo Brantas ini dimiliki oleh PT. Energi Mega Persada yang merupakan anak perusahaan Grup Bakrie. Grup Bakrie memiliki 63, 53% saham, sisanya dimiliki komisaris Energi Mega Persada, Rennier A.R. Latief (3,11%), Julianto Benhayudi (2,18%) dan publik (31,18%). Chief Executif Officer (CEO) Lapindo Brantas Inc adalah Nirwan Bakrie, yang adalah adik kandung dari Aburizal Bakrie, Menteri Koordinator Bidang Kesejahteraan Rakyat Republik Indonesia pada Kabinet Indonesia Bersatu.[5]
Meski PT. Lapindo Brantas Inc memiliki saham terbesar dalam pengoperasian Blok Brantas, Blok Brantas juga dimiliki oleh PT. Medco E&P Brantas (anak perusahaan dari Medco Energi) dan juga Santos. Kedua perusahaan ini merupakan perusahaan multinasional yang bergerak dalam bidang pertambangan minyak dan gas. PT. Medco Energi Internasional Tbk merupakan perusahaan minyak dan gas yang paling besar di Indonesia. Perusahaan multinasional milik orang Indonesia ini beroperasi di banyak tempat mulai dari Aceh hingga Papua. Selain di Indonesia, Medco Energi juga aktif di Amerika Serikat, Kamboja, Libya, Yaman dan Oman. Medco Energi Internasional didirikan oleh Arifin Panigoro pada tahun 1980. Arifin Panigoro ini memiliki posisi cukup penting dalam politik Indonesia, pertama kali di Golkar dan kemudian di PDI-P. Sementara itu, Santos adalah perusahaan pertambangan minyak dan gas dari Australia yang memiliki banyak tambang di Australia maupun Indonesia, Papua New Guinea, Vietnam, India, Kyrgyztan, Mesir dan Amerika Serikat. Santos adalah produsen gas terbesar di Australia yang menyuplai gas ke seluruh wilayah Australia, dan menjual minyak kepada konsumen dalam negeri serta luar negeri.[6]
Sementara itu PT. Energi Mega Persada Tbk adalah perusahaan Indonesia skala kecil yang bergerak di bidang pertambangan gas dan minyak. PT. Energi Mega Persada didirikan pada tahun 2001 dengan wilayah kerja di dalam tiga pembagian kontrak di Indonesia: Selat Malaka (Riau, 60,49%), Brantas (Jawa Timur, 50%), dan Kangean (Jawa Timur, 100%-50% untuk dijual). PT. Energi Mega Persada dimiliki oleh Grup Bakrie yang dikontrol oleh keluarga Bakrie.[7] Dalam eksplorasi minyak dan gas di Blok Brantas, PT. Lapindo Brantas berperan sebagai operator karena memiliki saham terbesar sedangkan kontraktornya adalah Alton International Indonesia yang didirikan pada Oktober 2004. Alton Internasional ini dimiliki oleh Alton International Singapore (30%), anak perusahaan Federal International Ltd yang bermarkas di 47/49, Genting Road, Singapura. Selain dimiliki oleh Alton International Singapore, Alton International Indonesia juga dimiliki oleh PT. Medici Nusantara. Perusahaan operator dan kontraktor ladang migas di Sidoarjo ini ternyata memiliki pertautan yang cukup dekat dengan keluarga Bakrie dan keluarga Latief. Keluarga Bakrie memiliki saham di Federal atas nama Syaillendra Surmansyah Bakrie (12,29%), sementara itu istri komisaris PT. Energi Mega Persada, Rennier Abdul Rachman Latief, Nancy Urania Rachman Latief memiliki 12,33% saham di Federal.[8]

Peristiwa Semburan Lumpur Panas di Sidoarjo 29 Mei 2006

Berdasarkan laporan Christine Pohl dari Friends of the Earth International dan Friends of the Earth Europe Permission yang mengutip dari laporan agensi PBB, peristiwa semburan lumpur panas di sumur Banjar Panji-1 milik PT. Lapindo Brantas Inc terjadi ketika eksplorasi pengeboran gas di sumur itu telah mencapai 3000 meter. Atas peristiwa ini, pihak PT. Lapindo Brantas Inc menyatakan bahwa semburan lumpur panas ini terjadi secara natural dan bukan merupakan kesalahan pihak perusahaan. Meski demikian, banyak pihak menilai bahwa peristiwa ini terjadi karena PT. Lapindo Brantas gagal untuk memasang pengaman di sekitas sumur hingga kedalaman yang ditentukan sesuai dengan regulasi pertambangan Indonesia. Akhirnya lumpur segera merembes hingga kedalaman 1800 meter. Mengetahui ada kesalahan ini, pihak perusahaan mulai membendung rembesan lumpur dengan semen. Usaha ini justru membuat lumpur dan gas itu mendesak dengan amat kuat ke arah permukaan hingga 180 meter. Pada awal mula, lumpur meluap dari 5000 meter kubik per hari dan kemudian mencapai 150.000 meter kubik per hari.[9]
Setelah peristiwa ini terjadi, banyak pendapat mulai bermunculan sehubungan dengan hal-hal yang menjadi penyebabnya. Ada pendapat menyatakan bahwa penyebab semburan adalah underground blowout. Pendapat lain menyatakan bahwa penyebabnya adalah mud volcano yang dipicu oleh aktivitas pemboran Sumur BJP-1, atau mud volcano yang dipicu oleh gempa di DIY pada tanggal 27 Mei 2006. Pendapat lain menyatakan bahwa semburan lumpur ini terjadi karena adanya kesalahan prosedur pemboran, kurang kompetennya kontraktor yang melakukan pemboran dan didukung oleh kurangnya pengawasan Pemerintah atas aktivitas KKKS.[10]
Menurut Prof. Richard J. Davies dalam tulisannya di Jurnal Geological Society of America (GSA Today) volume 17 No.7 edisi Februari 2007 dengan judul “Birth of a mud volcano: East Java, 29 May 2006”, semburan lumpur panas merupakan mud volcano yang keluar ke permukaan karena dipicu oleh kegiatan manusia (man-made) yaitu oleh kegiatan pemboran Sumur BJP-1. Prof Richard menjelaskan bahwa pemboran pada formasi Kujung (batu gamping) mengakibatkan masuknya fluida ke dalam lubang sumur. Sumur BJP-1 yang tidak dipasang casing tersebut berfungsi sebagai saluran penghubung (conduit) antara lapisan Kujung ke lapisan aquifer yang lebih dangkal serta lapisan overpressured mud pada formasi Kalibeng.[11] Pernyataan ilmiah dari ahli geologi dunia ini dengan jelas mengatakan bahwa peristiwa semburan lumpur yang terjadi di Sumur Banjar Panji-1 milik Lapindo Brantas Inc ini murni disebabkan oleh kesalahan prosedur pengeboran dan bukan oleh gejala alam seperti akibat gempa yang terjadi di Yogyakarta pada tanggal 27 Mei 2006. Dengan demikian, pihak PT. Lapindo Brantas Inc sepenuhnya dapat dinyatakan sebagai penanggungjawab atas terjadinya peristiwa semburan lumpur panas tersebut.[12]
Hal senada diungkapkan oleh Andang Bachtiar, mantan ketua Ikatan Ahli Geologi Indonesia (IAGI). Menurutnya, area Porong Sidoarjo adalah wilayah rentan tekanan. Area di atas kedalaman 1.500 kaki (sekitar 456 meter) sudah tergolong overpressure zone. Di zona itu, tekanan air lebih kecil sehingga material lumpur menjadi lebih ringan dan terus naik ke permukaan hingga tercapai keseimbangan tekanan. Andang membantah dugaan adanya liquid faction pasca-gempa. Menurutnya, liquid faction lumrahnya terjadi pada lapisan yang dangkal dan terjadi 1-2 jam pasca gempa. Namun yang terjadi di Porong ini lebih terutama disebabkan oleh kesalahan prosedur pengeboran oleh PT. Lapindo Brantas Inc, karena luapan lumpur terjadi di kedalaman 2.000-6000 kaki (608 meter-1.824 meter). Alasan dari pihak PT. Lapindo Brantas Inc tentang penyebab terjadinya semburan lumpur panas oleh karena liquid faction sungguh tidak dapat diterima karena peristiwa terjadi pada 2 hari pasca gempa.[13]
Secara hukum pun pengeboran (eksploitasi) yang dilakukan oleh PT. Lapindo Brantas Inc ini telah menyalahi prosedur. Diungkapkan oleh Ali Ashar Akbar, seorang pengamat perminyakan bahwa dirinya merasa aneh atas tidak adanya dokumen analisis mengenai dampak lingkungan (Amdal) PT. Lapindo pada eksplorasi yang dilakukan di sumur Banjar Panji-1 tersebut. Hal ini jelas merupakan sebuah pelanggaran dari sebuah perusahaan pertambangan multinasional dalam mengeksploitasi sumber daya alam tanpa memperhatikan dampak lingkungan yang mungkin terjadi. Dan ketika akhirnya semburan lumpur terjadi, pihak PT. Lapindo Brantas Inc berdalih bahwa ketiadaan dokumen Amdal tersebut dikarenakan pengeboran sudah mencapai titik kedalaman 50 meter. Pada titik kedalaman itu, kegiatan penambangan sudah tidak dapat lagi disebut eksploitasi. [14]

Siapa yang Bertanggungjawab?

Pasca terjadinya semburan lumpur panas tersebut, PT. Lapindo Brantas Inc segera mengklaim bahwa semburan tersebut adalah peristiwa bencana alam biasa yang disebabkan oleh gempa di Yogyakarta pada tanggal 27 Mei 2006. Hal ini segera dibantah oleh para ahli geologi yang mengatakan bahwa bencana alam gempa bumi di Yogyakarta tidak memiliki pengaruh sama sekali atas terjadinya semburan lumpur panas ini. Klaim tersebut diungkapkan oleh PT. Lapindo Brantas Inc sebagai dalih agar terlepas dari tanggungjawab atas peristiwa tersebut. Apabila peristiwa semburan lumpur panas ini disebabkan oleh peristiwa alam maka yang bertanggungjawab dalam membayar ganti rugi adalah pemerintah Indonesia.
Atas peristiwa tersebut, PT. Lapindo Brantas Inc dinyatakan sebagai pihak yang harus bertanggungjawab memberi ganti rugi terhadap warga setempat. Pihak warga setempat menuntuk PT. Lapindo Brantas Inc untuk segera memberi ganti rugi atas terjadinya semburan lumpur panas yang telah menenggelamkan tempat tinggal mereka dan mematikan begitu banyak kegiatan perekonomian di wilayah sekitar Porong Sidoarjo. Warga melaporkan PT. Lapindo Brantas Inc sebagai pihak yang harus bertanggung jawab atas semburan panas di Porong tersebut ke pihak Kepolisian Jawa Timur. Pihak Kepolisian akhirnya memeriksa para karyawan PT. Lapindo Brantas Inc, termasuk general manager-nya Imam P. Agustino. Mereka dituduh telah lalai dalam memasang pengaman dalam pengeboran. Hal ini diatur dalam pasal-pasal yang menyatakan tentang pasal Tindakan Kriminal karena melakukan tindakan yang membahayakan publik. Selain itu, pihak managemen juga dituduh telah melakukan pelanggaran terhadap perusakan lingkungan berdasarkan pada Hukum Penataan Lingkungan Hidup tahun 1997 dan Hukum tentang Air sebagai Sumber daya Alam tahun 2007.[15]
Pihak pengadilan akhirnya memutuskan bahwa peristiwa luapan lumpur panas yang terjadi di Sumur Banjar Panji-1 milik PT. Lapindo Brantas Inc ini adalah murni bencana alam. Dari situlah muncul konflik kepentingan antara PT. Energi Mega Persada sebagai pemilik mayoritas Lapindo Brantas Inc dan kepentingan warga masyarakat yang menjadi korban. Dalam menyikapi hal ini, Presiden Republik Indonesia, Susilo Bambang Yudhoyono mencoba mengurai konflik kepentingan ini. Presiden meminta pihak PT. Lapindo Brantas Inc membayar US$ 435 juta sebagai kompensasi bagi para korban dan usaha menghentikan semburan lumpur panas. Sementara itu pemerintah bersedia membangun atau mengganti biaya perbaikan kembali infrastruktur-infrastruktur yang hancur karena peristiwa tersebut.[16] Dalam hal ini, Presiden Susilo Bambang Yudhoyono tidak dapat mendesak secara langsung kepada Aburizal Bakrie sebagai pemimpin Grup Bakrie untuk bertanggungjawab secara penuh atas peristiwa ini. Keputusan dari presiden ini akhirnya memunculkan berbagai macam polemik di DPR tentang ketidaktegasan Presiden dalam menekan pihak PT. Lapindo Brantas Inc untuk bertanggungjawab secara penuh atas peristiwa itu. Keputusan dari presiden ini memungkinkan pihak PT. Lapindo Brantas untuk ‘lari’ dari tanggung jawab.
Usaha PT. Lapindo Brantas Inc untuk ‘lari’ dari tanggungjawab pun mulai tampak. Pihak PT. Energi Mega Persada kembali mengulangi klaim bahwa semburan lumpur panas ini terjadi karena semata-mata oleh pengaruh gempa bumi di Yogyakarta. Mereka menolak bahwa terjadinya semburan lumpur panas ini terjadi karena kesalahan prosedur pengeboran yang dilakukan oleh perusahaannya. Segera setelah itu, PT. Energi Mega Persada mencoba dua kali untuk menjual Lapindo Brantas agar terbebas dari tanggungjawab pemberian ganti rugi atas peristiwa itu. Pada bulan September 2006 PT. Energi Mega Persada menjual Lapindo Brantas ke Lyte Limited, sebuah perusahaan yang dikontrol oleh Bakrie Grup. Hubungan yang amat dekat antara penjual dan pembeli ini menyebabkan Badan Pengawas Pasar Modal dan Lembaga Keuangan (Bapepam) menyetop jual beli ini pada bulan November 2006. Selanjutnya, pada bulan November 2006 PT. Energi Mega Persada mengumumkan hendak menjual Lapindo Brantas ke sebuah korporasi misterius yang berkedudukan di British Virgin Islands, yang diklaim tidak punya hubungan sama sekali dengan Grup Bakrie. Namun setelah diselidiki oleh Bapepam, ternyata pemilik dari korporasi ini adalah seorang pebisnis dari Amerika Serikat yang merupakan teman Aburizal Bakrie selama hampir 25 tahun. Akhirnya, korporasi tersebut membatalkan kontrak pada akhir November 2006.[17]
Dalih atas ketidakbersalahan PT. Lapindo Brantas pada peristiwa semburan lumpur panas dan juga usaha menjual Lapindo Brantas Inc merupakan bentuk ‘penghindaran’ diri dari PT. Lapindo Brantas dalam bertanggungjawab pada peristiwa tersebut. Usaha ini pun berlanjut ketika pada pertengahan Desember 2006, Asosiasi Perusahaan Minyak Bumi dan Gas Nasional (Aspermigas) memberi kesimpulan bahwa ada korelasi antara gempa di Yogyakarta dan munculnya semburan lumpur panas di Porong Sidoarjo. Dan akhirnya pada pertengahan Februari 2007, BPPT menyatakan bahwa semburan lumpur panas di Sidoarjo adalah murni ‘bencana alam’. PT. Lapindo Brantas pun mengklaim bahwa mereka tidak bersalah atas peristiwa itu dan kompensasi ganti rugi yang harus diberikan dinilai terlalu tinggi. Mereka menyatakan bahwa aset total dari Lapindo pun tidak akan cukup untuk menutup harga ganti rugi yang disebabkan oleh bencana tersebut. Pada bulan Februari 2007 Lapindo Brantas meminta pada Medco Energi dan Santos juga turut bertanggungjawab atas peristiwa tersebut. Meski Santos dan Medco tidak berkaitan secara langsung dalam operasi harian di lapangan, Lapindo Brantas mengklaim bahwa mereka telah berkonsultasi dengan kedua korporasi tersebut dalam melakukan prosedur pengeboran.[18]
Dalam kasus ini, menentukan siapakah yang sepatutnya bertanggungjawab untuk memberi ganti rugi dan melakukan recovery pasca terjadinya semburan lumpur panas sungguh bukan perkara yang mudah. Pihak Lapindo Brantas berusaha untuk mengelak dari tanggungjawab tersebut karena merasa bahwa kepemilikan tanggungjawab operasional PT. Lapindo Brantas tidak hanya milik PT. Energi Mega Persada saja tetapi juga melibatkan korporasi lain seperti Medco Energi dan Santos. Selain itu, pihak Lapindo Brantas juga terkesan melempar tanggungjawab ganti rugi ini kepada konsorsium yang menangani aset milik Badan Pelaksana Kegiatan Usaha Hulu Minyak dan Gas Bumi. Konsorsium itu terdiri dari: perusahaan asuransi Tugu Pratama Indonesia, Jasa Asuransi Indonesia, Wahana Tata, Central Asia, dan Astra Buana.[19] Bahkan pihak Medco Energi dan Santos pun tidak mau bertanggungjawab secara langsung karena kontrak yang dimiliki dengan PT. Lapindo Brantas hanya merupakan kontrak partisipasi modal, dan bukan kontrak operator.[20] Selain itu, pihak Medco Energi pada rapat teknis tanggal 18 Mei 2006 telah memperingatkan agar Lapindo berhati-hati dalam melakukan pengeboran, namun hal itu tidak diindahkan.[21]
Akhirnya, PT. Energi Mega Perkasa nekat melepas kepemilikan di Lapindo Brantas Inc yang masih bermasalah dengan lumpur di Sidoarjo dengan melakukan konversi tagihan Kalila Energi Ltd dan Pan Asia Enterprise Ltd kepada Minarak Labuan Co Ltd menjadi saham. Dengan demikian, kewajiban tanggung jawab PT Energi Mega Persada terhadap lumpur Sidoarjo beralih ke Minarak Labuan.[22]
Lantas bagaimana sikap pemerintah sehubungan dengan kasus ini? Agaknya pemerintah Indonesia tidak cukup tegas dalam mengatasi kasus ini.[23] Hal ini tampak dalam pernyataan Kepala Dinas Energi dan Sumber Daya Mineral Jawa Timur yang menjelaskan tentang pengeboran oleh PT. Lapindo Brantas telah sesuai dengan analisis mengenai dampak lingkungan (amdal). Pernyataannya mengenai penyebab terjadinya semburan lumpur panas itupun senada dengan yang diajukan oleh pihak PT Lapindo Brantas yakni akibat gempa di Yogyakarta. Hingga ketika semburan lumpur tidak dapat ditanggulangi lagi, Bupati Sidoarjo, Win Hendarso menyatakan angkat tangan dan menyerahkan kasus ini ke pemerintah pusat. Penanganan kasus ini terkesan lamban dan tidak memberi perhatian serius terhadap warga masyarakat yang dirugikan.[24] Bahkan dari Presiden Bambang Susilo Yudhoyono pun tidak secara langsung menekan PT. Lapindo Brantas untuk bertanggungjawab secara penuh atas kerugian yang ditimbulkan. Presiden justru menginstruksikan agar pemerintah mengalirkan dana untuk menanggulangi kasus lumpur di Sidoarjo melalui Kepres No 14/2007 tentang Badan Penanggulangan Lumpur Sidoarjo (BPLS). Penggunaan Dana APBN untuk menanggulangi kasus lumpur panas ini dinilai sebagai sebuah pelanggaran karena dana tersebut dapat disalahgunakan. Pemerintah seharusnya memberi dana bantuan itu hanya berupa talangan karena tanggungjawab sepenuhnya harus dilakukan oleh PT. Lapindo Brantas, Inc.[25]
Dari peristiwa ini, tampak bahwa PT. Lapindo Brantas berusaha untuk melepaskan diri dari tanggung jawab ganti rugi atas kerusakan lingkungan dan kerugian masyarakat. Amat jelas bahwa PT. Lapindo Brantas hanya mengabdi pada kepentingan kepemilikan modal, sementara masyarakat Porong dan sekitarnya tetap menanggung akibat dari kerusakan lingkungan dan hilangnya tempat tinggal mereka karena lumpur telah menenggelamkan pemukiman mereka.

Dampak Sosial dan Ekologis

Dampak sosial dan ekologis yang muncul sehubungan dengan kelalaian pihak PT. Lapindo Brantas dalam melakukan prosedur pengeboran pun demikian luas. Masyarakat dirugikan begitu banyak karena luapan lumpur itu telah menenggelamkan sawah produktif sekitar 127,29 hektare dan mengancam 503 hektare lainnya (Tempo, 2 Juli 2006). Selain itu, lumpur juga membuat arus transportasi Gempol-Surabaya terputus. Hal ini membuat arus perekonomian yang terjadi di kedua wilayah itu mengalami kerugian cukup besar karena arus utama transportasi telah tertutup. Dampak kerugian sosial yang lebih mengerikan dari peristiwa luapan lumpur ini adalah hilangnya tempat tinggal bagi sekitar 3500 keluarga yang tinggal di 11 desa dan telah mengubur 23 sekolah serta sarana-sarana infrastruktur lainnya.[26] Selain itu, pabrik-pabrik di sekitar Sumur Banjar Panji-1 pun ikut terkubur dan menyebabkan ribuan buruh kehilangan pekerjaannya. Para warga itu pun terusir dari tanah kelahiran mereka dan mereka kehilangan ‘penghidupan’ mereka.
Di samping dampak sosial, kerugian atas terjadinya luapan lumpur Lapindo ini juga mengancam keseimbangan ekologis di daerah Porong. Sejak awal pengeboran, pihak Walhi (Wahana Lingkungan Hidup) telah menyatakan bahwa dari hasil investigasi, pihak Walhi menemukan sumur-sumur warga yang berjarak kurang lebih 100 meter dari lokasi pengeboran dalam kondisi tercemar.[27] Selain itu, pada bulan Agustus 2006, Walhi melaporkan bahwa Rumah Sakit Sidoarjo merawat 1500 pasien yang teracuni gas hydrogen sulfide (H2S). Sementara itu, lumpur yang meluap dan menggenangi daerah Porong tersebut mengandung: besi (83,1%); silicon (4,1%); kalsium (4,1%); Pottasium (4,1%); Titanium (1,8%) dan Chlorine (1,6%). Meski tidak disebutkan bahwa kandungan bahan-bahan ini beracun atau tidak, namun keberadaannya dalam jumlah yang demikian besar ini telah menyebabkan keseimbangan alam/ekologis pun terancam. Persoalan ancaman terhadap keseimbangan ekologis ini pun diungkapkan oleh Wahli Jawa Timur yang menolak pembuangan air lumpur Lapindo Brantas Inc ke laut. Walhi menolak pernyataan dari Menteri Negara Lingkungan Hidup, Rachmat Witoelar. Pembuangan air lumpur ke laut ini justru akan menimbulkan dampak ekologis yang baru.[28]
Hingga saat ini (setelah tiga tahun peristiwa luapan lumpur panas Lapindo), masih banyak korban lumpur yang hidup terlunta-lunta. Menurut Laporan Harian Kompas tanggal 30 Mei 2009, setelah 2,5 tahun mengungsi di Pasar Porong Baru, sekitar 140 kepala keluarga mulai membeli lahan relokasi baru bekas ladang tebu seluas 10 hektare di desa Kedung Solo, Kecamatan Porong. Pembelian ini dilakukan dengan iuran dari uang muka ganti rugi 20% oleh PT. Minarak Lapindo Jaya, pihak yang akhirnya bertanggung jawab membayar ganti rugi terhadap korban lumpur. Saat ini, mereka masih hidup di barak-barak yang didirikan untuk tempat tinggal sementara. Mereka menjadi gelandangan di kampung mereka sendiri karena tinggal di barak-barak dan tidak memiliki apa-apa lagi. Kini mereka tetap berharap untuk mendapatkan rumah sendiri di lahan relokasi tersebut yakni dengan menanti ganti rugi 80% yang masih tersendat-sendat.[29]
Atas peristiwa tersendatnya dana ganti rugi bagi warga korban lumpur Lapindo ini, beberapa tokoh masyarakat dan korban lumpur Sidoarjo menilai pemerintah tidak tegas dalam menekan PT. Lapindo Brantas Inc dalam memberi sisa ganti rugi 80% bagi para korban. Hal ini muncul dalam diskusi peringatan tiga tahun semburan lumpur panas pada tanggal 29 Mei 2009 di Sidoarjo. Diskusi di tepi tanggul kolam lumpur itu dihadiri oleh Komisioner Nasional Hak Asasi Manusia Kabul Supriyadi, pengasuh Pondok Pesantren Tebu Ireng KH Salahuddin Wahid, Bambang Sulastomo, Wakil Ketua DPRD Sidoarjo Jalaluddin Alham, dan Tjuk Sukiadi dari Universitas Airlangga. Dalam acara itu hadir pula sekitar 200 warga korban lumpur. Dalam kesempatan itu, Tjuk Sukiadi mengatakan bahwa alasan Lapindo mengalami krisis keuangan global sehingga pembayaran ganti rugi tersendat tidak dapat dibenarkan. Sementara itu, Kabul Supriyadi mengatakan bahwa pihaknya telah membentuk tim ad hoc untuk menyelidiki dugaan pelanggaran HAM berat dalam kasus lumpur Lapindo. Hingga saat ini, dari 12.866 berkas korban semburan, ada 2.623 berkas yang sisa ganti rugi 80 persen belum dibayar sama sekali.[30] Mereka terus melakukan perjuangan untuk memperoleh keadilan atas kerugian yang diderita mereka bahkan dengan mendatangi istana presiden. Alih-alih mereka diterima oleh Presiden Susilo Bambang Yudhoyono atau Wakil Presiden Jusuf Kalla, mereka justru diusir oleh Kepolisian Resor Jakarta Pusat. Mereka tetap memperjuangkan nasib mereka yang telah terenggut keadilannya oleh peristiwa lumpur Lapindo Brantas Inc.[31]
Selain itu, dampak lain yang terjadi hingga saat ini adalah terdapatnya 115 semburan gas baru yang berada di luar peta terdampak lumpur. Pada Mei 2009 ini, muncul 15 titik semburan gas baru. Gas ini berbau menyengat dan mengandung metana yang dikhawatirkan akan berdampak pula pada kesehatan penduduk. Pada hari Kamis, 28 Mei 2009 yang lalu telah muncul enam semburan gas baru di rumah warga di desa Pamotan, kecamatan Porong, Kabupaten Sidoarjo. Lima semburan gas di antaranya keluar melalui retakan-retakan tanah di pemukiman warga.[32] Peristiwa ini mungkin tidak pernah dipikirkan sebelumnya oleh pihak PT. Lapindo Brantas Inc dalam mengeksplorasi minyak bumi dan gas di daerah tersebut. Lantas bagaimanakah hal ini akan diatasi? Apakah PT. Lapindo Brantas Inc juga harus menanggung kerugian yang terjadi hingga saat ini?

Kasus Lapindo: Negara Tunduk pada Korporasi

Dari kasus semburan lumpur panas yang terjadi di Sumur minyak PT. Lapindo Brantas Inc serta usaha-usaha menangani kasus ini, tampak jelas bahwa dalam konteks sistem kapitalisme global, negara telah tunduk pada korporasi-korporasi. Sejak awal BPMIGAS sebagai wakil dari pemerintah Indonesia telah memberikan kesempatan bagi korporasi semacam PT. Lapindo Brantas Inc dengan menggunakan logika pasar bebas berdasarkan kepemilikan saham. Pemberian kontrak ini telah menyebabkan eksploitasi terhadap sumber daya alam (dalam kasus Lapindo adalah minyak bumi dan gas) dikelola dengan menggunakan logika ekonomi kapitalisme global. Kontrak itu telah membuka aliran investasi dari berbagai macam korporasi multinasional yang hanya mengabdi pada profit. Bahkan dalam draft kontrak kerjasama antara BPMIGAS dan perusahaan-perusahaan kontraktor pengeboran minyak bumi dan gas pun, pasal 33 UUD 1945 ayat 2 dan 3 telah direkayasa sedemikian rupa hanya demi membiayai dan menjadi sumber energi bagi pembangunan negara (bukan masyarakat/penduduk/warga negara).[33] Selengkapnya, latar belakang adanya Pemberian Hak Pertambangan Kepada Kontraktor Kontrak Kerja sama (KKKS) adalah sebagai berikut:
Setelah UU No. 22 tahun 2001 tentang Migas berlaku, maka tugas pengusahaan Migas diselenggarakan oleh Pemerintah sebagai kuasa pertambangan dengan membentuk Badan Pelaksana untuk melakukan pengendalian kegiatan usaha hulu. Kegiatan hulu terdiri atas kegiatan eksplorasi dan eksploitasi yang dilakukan oleh Badan Pelaksana Kegiatan Usaha Hulu Minyak dan Gas Bumi (BP Migas).
Pada masa berlakunya UU No.8 tahun 1971 maupun pada masa berlakunya UU Migas No.22 tahun 2001, untuk melaksanakan aktivitas eksplorasi dan eksploitasi Migas, Pemerintah dapat melakukan kerjasama dengan pihak lain. Dalam hal ini adalah Badan Usaha (BU) atau Bentuk Usaha Tetap (BUT). BU adalah perusahaan berbentuk badan hukum yang menjalankan jenis usaha bersifat tetap, terus- menerus sesuai dengan peraturan perundang-undangan yang berlaku serta bekerja dan berkedudukan dalam wilayah Negara Kesatuan Republik Indonesia. BUT adalah badan usaha yang didirikan dan berbadan hukum di luar wilayah Negara Kesatuan Republik Indonesia, melakukan kegiatan di wilayah Negara Kesatuan Republik Indonesia, dan wajib mematuhi peraturan perundang-undangan yang berlaku di Republik Indonesia. Kerjasama antara Pemerintah dengan BU atau BUT diikat dalam suatu Kontrak Kerjasama (KKS). UU No.22 tahun 2001 tentang Migas menjelaskan bahwa KKS adalah kontrak bagi hasil atau bentuk kontrak kerjasama lain dalam kegiatan eksplorasi dan eksploitasi yang lebih menguntungkan negara dan hasilnya dipergunakan untuk sebesar-besarnya bagi kemakmuran rakyat.
Keputusan Menteri ESDM No.1480 tahun 2004 mengijinkan BU dan BUT untuk mengusahakan satu wilayah kerja dalam wilayah hukum pertambangan Indonesia untuk pelaksanaan eksplorasi dan eksploitasi. Dalam pelaksanaan KKS, BU atau BUT diijinkan untuk mengusahakan satu wilayah kerja yang ditawarkan oleh Pemerintah. Wilayah kerja (blok) adalah daerah tertentu di dalam wilayah hukum pertambangan Indonesia untuk pelaksanaan eksplorasi dan eksploitasi[34].
Dari rumusan latar belakang Pemberian Hak Pertambangan Kepada Kontraktor Kerjasama ini tampak jelas bahwa pemerintah Indonesia telah membuka kerjasama dengan Badan Usaha atau Korporasi (baik dalam negeri maupun luar negeri) yang melakukan eksploitasi dan eksplorasi terhadap sumber daya minyak bumi dan gas berdasarkan logika pasar. Pada kontrak kerjasama ini, saham memiliki peranan amat vital dalam menentukan posisi operator dan kontraktor eksploitasi serta eksplorasi. Dengan demikian, sama halnya pemerintah telah membuka pintu selebar-lebarnya terhadap munculnya privatisasi sumber daya alam yang sejatinya adalah milik warganegara (sesuai dengan UUD 1945 pasal 33 ayat 2 dan 3).
Dalam kasus semburan lumpur panas PT. Lapindo Brantas Inc ini, sejak awal pemerintah telah takluk pada korporasi. Hal ini berlanjut pada kasus tersendatnya penanganan semburan lumpur panas Lapindo Brantas berkaitan dengan penetapan pihak yang bertanggungjawab untuk memberi ganti rugi, serta tersendatnya ganti rugi yang harus segera dipenuhi oleh pihak yang bertanggung jawab. Dalam kasus ini, jelas bahwa posisi pemerintah sangat lemah terhadap korporasi dan terkesan justru mendukung korporasi dengan mengingkari PerPres No.14 Tahun 2007[35] tentang tanggung jawab pemerintah dalam memastikan hak-hak warganya terpenuhi. Jika hal ini dibiarkan maka pemerintah telah melanggar Pasal 71 UU No.39 Tahun 1999 bahwa pemerintah tidak berdaya dalam memenuhi hak-hak warganya.[36]
Dalam konteks kapitalisme global saat ini, kasus Lapindo Brantas Inc ini menjadi salah satu realitas ‘kemenangan; MNC atas negara. Ketika suatu MNC dapat mendirikan suatu perusahaan di negara-negara di dunia, termasuk negara-negara sedang berkembang. Mereka datang dengan modal yang besar, teknologi canggih demi menancapkan usahanya di suatu negara, termasuk juga dalam hal menguasai sumber daya alam (bahan baku industri) dan juga sumber daya manusia (tenaga kerja murah). Situasi ini tentu telah menimbulkan banyak keprihatinan global di berbagai bidang: bidang politik, ekonomi, sosial, budaya. Kapitalisme global yang digawangi oleh MNC-MNC telah membuat negara-negara di dunia ini dibatasi kekuasaan ekonomi, politik, serta menimbulkan persoalan tentang eksploitasi buruh, eksploitasi sumber daya alam, budaya korupsi global, budaya konsumtif, dan capital oriented yang mengakibatkan banyak negara berperang satu sama lain demi kepentingan ekonomi.[37] Sejalan dengan pemikiran Thomas L. Friedman tentang ‘Golden Straitjacket’, dalam kasus Lapindo Brantas ini, Pemerintah Indonesia tengah menerapkan golden straitjacket dengan alasan demi ‘membiayai pembangunan negara’.[38] Kenyataan ini justru membuat negara tidak lagi memiliki daya tawar yang signifikan terhadap korporasi-korporasi dan aliran investasi asing dalam mengembangkan usaha di dalam negeri berkaitan dengan pertambangan dan eksploitasi sumber daya alam. Akankah kepentingan warganegara terus menerus dikorbankan di tengah konteks globalisasi dan logika pasar bebas yang selalu berorientasi pada pasar serta keuntungan?

[1] http//:www.wikipedia/LapindoBrantas Inc, diunduh pada tanggal 2 Juni 2009
[2] http//:www.wikipedia/LapindoBrantas Inc, diunduh pada tanggal 2 Juni 2009
[3] Huffco Brantas Inc adalah sebuah perusahaan milik pengusaha Texas, Terry Huffington yang didirikan berdasarkan wilayah hukum negara bagian Delaware USA, berdasarkan kontrak production sharing contract (PSC) antara Pertamina dengan Huffco Brantas Inc, yang ditandatangani pada tanggal 23 April 1990. Huffco Brantas Inc sebagai operator mengalami perubahan nama menjadi Lapindo Brantas Inc pada tanggal 11 April 1996. Setelah mengalami perubahan nama, kepemilikan Lapindo Brantas Inc dijual atau dialihkan kepada PT. Ladinda Petroindo pada tanggal 17 April 1996. Sejak saat itu kepemilikan atas Lapindo Brantas Inc mengalami beberapa kali perubahan Lapindo Brantas Inc terakhir dimiliki oleh PT. Kalila Energy Ltd (82,42%) dan Pan Asia Enterprises (15,76%). Kedua perusahaan tersebut dimiliki oleh PT. Energi Mega Persada (99,99%). Dalam operasi migas di Blok Brantas, LBI selain bertindak sebagai kontraktor dengan participating interest sebesar 50%, juga bertindak sebagai operator dengan participating partners PT. Medco Brantas E&P (32%) dan Santos Brantas Pty Ltd (18%) sesuai dengan Joint Operating Agreement (JOA) Blok Brantas. Eksplorasi sumur BJP-1 merupakan salah satu kegiatan yang dilakukan oleh LBI sebagai implementasi Production Sharing Contract (PSC) yang ditandatangani pada tanggal 23 April 1990. Ekplorasi Sumur BJP-1 tidak dapat dilanjutkan karena mengalami masalah sumur (well problem), sehingga Sumur BJP-1 harus ditutup secara permanen (plug and abandonment) pada tanggal 17 Agustus 2006. (http://www.bpk.go.id/web/?page_id=1285)
[4] http://www.id-petroleumwatch.org/wp-content/uploads/2007/12/07.bab_ii.pdf.
[5] http//:www.wikipedia/LapindoBrantas Inc, diunduh pada tanggal 2 Juni 2009
[6] http://www.foeeurope.org/publications/2007/LB_mud_volcano_Indonesia.pdf.
[7] http://www.foeeurope.org/publications/2007/LB_mud_volcano_Indonesia.pdf.
[8] Tempo, 2 Juli 2006, hal.104
[9] http://www.foeeurope.org/publications/2007/LB_mud_volcano_Indonesia.pdf.
[10] http://www.id-petroleumwatch.org/wp-content/uploads/2007/12/07.bab_ii.pdf.
[11] http://www.gsajournals.org/archive/1052-5173/17/2/pdf/i1052-5173-17-2-4.pdf
[12]http://korbanlumpur.info/dokumentasi/foto/132-kompas-lingkungan-hidup-lumpur-lapindo-siapa-berani.pdf.
[13] http://www.icmi.or.id/ind/index2.php?option=com_content&do_pdf=1&id=452.
[14] http://www.icmi.or.id/ind/index2.php?option=com_content&do_pdf=1&id=452.
[15] http://www.foeeurope.org/publications/2007/LB_mud_volcano_Indonesia.pdf.
[16] http://www.foeeurope.org/publications/2007/LB_mud_volcano_Indonesia.pdf.
[17] http://www.foeeurope.org/publications/2007/LB_mud_volcano_Indonesia.pdf.
[18] http://www.foeeurope.org/publications/2007/LB_mud_volcano_Indonesia.pdf.
[19] Tempo, 2 Juli 2006, hal.103
[20] Tempo, 2 Juli 2006, hal.103
[21] Tempo, 2 Juli 2006, hal.103, lihat juga, http://korbanlumpur.info/dokumentasi/foto/129-koran-tempo-lapindo-kalah-di-arbitrase-internasional.pdf
[22] http://okezone.com/, 12 Maret 2008
[23]http://korbanlumpur.info/dokumentasi/foto/132-kompas-lingkungan-hidup-lumpur-lapindo-siapa-berani.pdf.
[24] Menurut Laporan dari Tempo, pada tanggal 12 Juni 2006, Komisi E DPRD Jawa Timur dalam dengan pendapat meminta Lapindo bertanggungjawab atas kerusakan lingkungan dan kerugian masyarakat. Suara senada diungkapkan Menteri Negara Lingkungan Hidup, Rachmat Witoelar. Namun General Manager Lapindo, Imam Agustino, menyatakan tanggung jawab harus dipikul bersama dengan pemerintah. Pada tanggal 14 Juni 2006 Presiden Susilo Bambang Yudhoyono meminta Departemen Energi dan Sumber Daya Mineral serta BP Migas melakukan investigasi. Namun pada tanggal 16 Juni 2006 pihak Lapindo Brantas melalui General Manager-nya tetap membantah bahwa luapan lumpur akibat kesalahan timnya dalam pengeboran. Hal ini ditanggapi oleh Menteri Lingkungan Hidup bahwa pengenaan sanksi atas Lapindo masih menunggu hasil tim investigasi. (Tempo, 2 Juli 2006, hal.105).
[25] http://els.bappenas.go.id/upload/kliping/APBVN%20untuk%20Lapindo-Rep.pdf.
[26] http://www.foeeurope.org/publications/2007/LB_mud_volcano_Indonesia.pdf.
[27] Tempo, 18 Juni 2006, hal. 55
[28] http://www.greenomics.org/news%5Csh_20060809.pdf
[29] Kompas, 30 Mei 2009, hal.23
[30] Kompas, 30 Mei 2009, hal.23
[31] http://www.liputan6.com/ibukota/?id=174698
[32] Kompas, 3 Juni 2009, hal. 23
[33] http://www.id-petroleumwatch.org/wp-content/uploads/2007/12/07.bab_ii.pdf.
[34] http://www.id-petroleumwatch.org/wp-content/uploads/2007/12/07.bab_ii.pdf.
[35] www.kabarindonesia.com
[36] http://www.kompas.com/Kasus Lapindo, Pemerintah ‘Tunduk’ Pada korporasi/ 23 November 2008
[37]I.Wibowo,SJ,“Sejarah Globalisasi dan Korporasi” www.scripd.com/doc/9946253/WIBOWO-Sejarah-Globalisasi, 16 Februari 2009
[38] Friedman, Thomas L, The Lexus and The Olive Tree, New York: Farrar, Straus Giroux, 1999, hal. 101-111

Jerat dan Tipu Daya WTO dalam AoA

2009-04-23T19:04:00.000-07:00

Membaca tulisan Khudori tentang Jerat dan Tipu Daya WTO dalam AoA, dalam bukunya Neoliberalisme Menumpas Petani (Resistbook, 2004) cukup membuat saya terhenyak. Meski tidak cukup mudah untuk memahami berbagai macam istilah hukum internasional tentang perdagangan melalui WTO, World Bank dan IMF serta kaitannya dengan free market age, menurut saya tulisan Khudori ini cukup menghentak kesadaran tentang realitas jerat dan tipu daya WTO dalam ‘menghancurkan’ pertanian tradisional di negara-negara Dunia Ketiga.

Gagasan yang hendak diungkapkan oleh Khudori adalah kebohongan WTO, World Bank dan IMF dalam rangka memajukan pembangunan nasional suatu negara dengan doktrin pasar bebasnya. Ketiga badan internasional tersebut justru menjerumuskan negara-negara dunia ketiga pada situasi kemiskinan, terpinggirkan, dan tidak lagi memiliki bargaining power dalam mengembangkan perekonomian serta pertanian domestiknya. Untuk menunjukkan adanya realitas tipu daya ini, Khudori mengungkapkan data-data yang komprehensif mengenai mekanisme perdagangan internasional yang dimonopoli oleh ketiga badan internasional tersebut (WTO, IMF dan World Bank). Salah satu bentuk monopoli perdagangan internasional tersebut terungkap dalam AoA (Agreement on Agriculture). Pada awalnya, WTO dan badan-badan dunia semacam IMF dan World Bank bertujuan untuk menjamin keadilan dan kebebasan dalam perdagangan maupun pembangunan perekonomian dunia dengan kesepakatan-kesepakatan internasionalnya. Namun yang terjadi justru sebaliknya, WTO dan badan dunia semacam IMF dan World Bank ini justru memungkinkan negara-negara maju dengan sistem kapitalisme industrialnya dapat memonopoli perekonomian dunia dan mematikan perekonomian di negara-negara dunia ketiga.

Salah satu instrumen monopoli WTO atas perekonomian dunia ini tertuang dalam AoA (Agreement on Agriculture). Dalam perdagangan dunia, sektor pertanian dan pangan mulai mendapat prioritas penting dalam mengembangkan perekonomian sebab pertanian merupakan kebutuhan pokok setiap masyarakat manusia. Kebijakan-kebijakan yang muncul dalam AoA justru didominasi oleh negara-negara maju yang menguasai investasi serta industri pertanian. Kebijakan itu tampak dalam bidang-bidang berikut: Market Acces (akses pasar), Domestic Support (dukungan domestik), dan Export Subsidy (subsidi ekspor). (Khudori: 129). Pada bidang Market Acces, negara-negara maju berusaha menguasai pasar atas produksi pertaniannya dengan membuat tarif dasar import produksi pertanian di negara-negara berkembang menurun drastis. Dengan demikian, negara-negara maju itu tetap dapat menguasai pasar internasional yang sasaran utamanya justru mengarah pada negara-negara berkembang. Pada bidang Domestic Support, keputusan dalam AoA menerapkan pembatasan yang proporsional atas dukungan domestik terhadap para petani dalam negeri. Namun hal ini justru diingkari oleh negara-negara maju sendiri yang justru mensubsidi para petani domestiknya dengan memperbesar anggaran subsidi pada sektor pertanian. (Khudori: 117-118). Pada bidang Export Subsidy, AoA berusaha untuk menghapus segala bentuk subsidi terhadap eksport. Namun negara-negara Utara masih memberlakukan subsidi yang tinggi (jumlah seluruhnya mencapai US $ 14,5 miliar) serta hambatan-hambatan dalam bentuk proteksi secara luas. (Khudori: 120). Dengan demikian, perdagangan semacam ini tetap menguntungkan pihak negara maju dengan penguasaan atas perdagangannya. Dengan kepemilikan tanah yang sempit, praktik bertani subsisten, dan penguasaan teknologi yang rendah, kemungkinan petani-petani dari Dunia Ketiga melakukan ekspor sangatlah kecil. (Khudori: 120).

Hingga saat ini, pertemuan-pertemuan tingkat internasional dalam WTO dalam mengusahakan perdagangan yang lebih adil (fair trade) masih terus berlangsung. Berbagai macam kepentingan-kepentingan antar negara anggotanya masih terus dilontarkan untuk memperoleh kesepakatan yang memungkinkan terjadinya equal playing field. Kesepakatan-kesepakatan itu antara lain dengan munculnya prinsip Non Trade Concern (NTC) dan Special and Different Treatment (S&D). Kedua prinsip tersebut merupakan usaha dari negara-negara berkembang anggota WTO agar diberikan fleksibilitas dalam usaha untuk memperkuat ketahanan pangan, pembangunan pedesaan, serta pengurangan jumlah penduduk miskin. Namun usaha ini tetap gagal karena besarnya perbedaan tingkat pembangunan ekonomi, teknologi dan infrastruktur antara negara-negara maju dan negara-negara berkembang. (Khudori: 127).

Kecurangan dan tipu daya WTO ini akhirnya justru semakin membuat petani-petani di negara-negara berkembang semakin terpuruk, bahkan mati. Prinsip liberalisasi pertanian ini menghapus sistem pertanian tradisional dan menggantinya dengan sistem pertanian industrial yang hanya berorientasi pada modal. Liberalisasi pertanian ini menyebabkan para petani lokal di negara-negara Dunia Ketiga tidak mampu bersaing dengan teknologi dan industrialisasi pertanian dari petani-petani di negara-negara maju. Selain itu, liberalisasi pertanian ini didukung oleh korporasi-korporasi transnasional yang bergerak dalam bidang pertanian. Dengan diberlakukannya TRIPs (Trade Related Aspect on Intellectual Property Rights) yang muncul dalam salah satu perjanjian WTO, para petani kecil mulai tergusur oleh praktek monopoli benih, pupuk, dan juga hak tanam terhadap suatu jenis tanaman pangan tertentu yang telah ‘dibajak’ oleh pihak ‘penemu’ tentang hak paten. Dalam hal ini, pihak korporasilah yang diuntungkan semata-mata. (Khudori: 91-92).

Akibat dari kebijakan-kebijakan tipu daya (karena justru cenderung menciptakan suatu monopoli perdagangan) dari WTO ini, kemiskinan di negara-negara Dunia Ketiga bukannya teratasi, tetapi justru semakin luas. Di samping itu, kebijakan-kebijakan itu melupakan aspek sosio-kultural dari pertanian di negara-negara Dunia Ketiga. Dengan meletakkan persoalan pertanian pada sisi perdagangan saja, hal ini berarti membunuh local wisdom dari masyarakat tingkat grassroot (terutama petani) di negara-negara Dunia Ketiga. Akibat lainnya adalah terjadinya ketidakseimbangan ekologis dimana privatisasi sumber daya alam memungkinkan konsumsi besar-besaran terhadap sumber daya alam yang juga berfungsi sebagai penopang hidup masyarakat lokal di masa yang akan datang. Hal ini termasuk mulai berkurangnya keanekaragaman hayati akibat dari monopoli korporasi-korporasi tersebut dalam mengekploitasi alam. (Khudori: 157-159).

Pemahaman tentang tipu daya dan jerat WTO dalam Agreement on Agriculture ini kiranya penting untuk dimiliki oleh para elit politik para pemerhati lingkungan hidup serta para petani. Betapa ancaman yang amat besar terhadap kesejahteraan sosial nasional serta alam nusantara mulai hadir dengan kedok peningkatan ekonomi dan pembangunan. Kesejahteraan sosial nasional terkait dengan ketahanan pangan sebaiknya mulai digagas kembali dengan mengusahakan sikap tegas terhadap kebijakan-kebijakan WTO tersebut yang jelas-jelas merugikan negara-negara Dunia Ketiga. Hal ini dapat diupayakan dengan perjuangan memperoleh kesepakatan-kesepakatan dalam WTO melalui pengajuan proposal-proposal yang lebih membela kepentingan negara-negara Dunia Ketiga. Hal lain yang dapat dilakukan juga adalah memberi subsidi yang proporsional bagi para petani untuk mengembangkan sektor pertanian dan mengusahakan peningkatan atas subsidi ekspor. Selain itu, pemerintah dapat mempererat kerjasama multilateral regional dari negara-negara Dunia Ketiga terkait dengan perdagangan di sektor pertanian. Sebab, menjadi begitu ironis ketika pembangunan ketahanan pangan dalam negeri justru dibangun dengan menggantungkan diri pada import pangan dari negara-negara maju. Sungguh ironis ketika membiarkan sumber daya lokal diserap dan dieksploitasi perlahan-lahan oleh korporasi internasional yang bersenjatakan kesepakatan WTO, demi alasan ‘pembangunan perekonomian dalam negeri’. Ternyata globalisasi kapitalisme dan liberalisasi perdagangan global sungguh mengerikan.

Mengapa Orang Indonesia Enggan Menjadi Petani?

2009-04-07T17:49:00.000-07:00

Membaca tulisan Khudori tentang Sejarah Neoliberalisme Pertanian di dalam bukunya yang berjudul Neoliberalisme Menumpas Petani sungguh menantang saya. Tulisan tersebut membuat saya bertanya-tanya, mengapa orang Indonesia sekarang ini enggan menjadi petani. Persoalan tentang penderitaan petani yang terjadi di Indonesia ini ternyata memiliki akar sejarah yang panjang dan kompleks. Disebutkan oleh Khudori bahwa sejarah pertanian di dunia ini tidak bisa terlepas dari sistem ekonomi yang mulai melibatkan unsur negara (nation state), terlebih dengan kewenangannya dalam mengatur sistem perdagangan. Dalam sistem perdagangan itu, muncul suatu ideologi yang disebut sebagai ideologi liberalisme. Meski pada awalnya, liberalisme merupakan ekspresi ideologis perjuangan kaum borjuis dalam menghadapi kubu konservatif, namun ideologi ini telah melahirkan sebuah sistem perdagangan yang kian mengglobal yang disebut sebagai sistem perdagangan bebas (Khudori: 16). Sistem perdagangan bebas ini muncul dari sistem ekonomi liberalisme yang dipicu oleh karya Adam Smith, The Wealth of Nations pada tahun 1776. Dalam sistem ekonomi liberalisme ini, intervensi pemerintah dalam bidang ekonomi dianggap justru sebagai hambatan utama dalam pengembangan kesejahtaraan masyarakat. Smith menganjurkan agar pemerintah membiarkan mekanisme pasar bekerja dengan sendirinya dengan melakukan deregulasi, menghilangkan segala bentuk hambatan (tarif dan non-tarif) dan restriksi. Sistem inilah yang memunculkan ideologi kapitalisme dimana modal memegang peranan penting dan produksi besar-besaran nan kompetitif menjadi orientasi dasar dari pertumbuhan ekonomi. Pasar menjadi penentu satu-satunya kebijakan pertumbuhan ekonomi yang digerakkan oleh the invisible hand. Oleh karena itulah muncul prinsip free trade, yang akhirnya menguasai juga dalam dunia pertanian. Usaha untuk menangkal prinsip free trade ini adalah kebijakan negara yang disebut sebagai proteksionisme. Kebijakan ini diberlakukan demi melindungi produk-produk domestik (termasuk juga produk pertanian) dari ancaman produk luar negeri. Meski demikian, akhirnya sistem ekonomi liberalisme ini runtuh pada sekitar tahun 1930-an karena depresi besar yang melanda Eropa. Keruntuhan ini memunculkan tokoh ekonomi baru yakni John Maynard Keynes, yang memunculkan gagasan perlunya intervensi pemerintah dalam sistem ekonomi. (Khudori: 19) Sistem free trade ini berkembang sedemikian pesat dengan munculnya kolonialisme dan imperialisme. Hal ini dipicu dengan lahirnya revolusi industri di Inggris yang mulai merambah negara-negara Dunia Ketiga. Revolusi Industri Inggris telah memicu agresivitas kapitalisme dalam menguasai bahan baku murah dari negara-negara dunia ketiga serta lahan pemasaran atas produk-produk industrinya. Hal ini didukung juga lahirnya korporasi-korporasi awal dari Eropa yang menguasai perdagangan dan teknologi industri dunia.

Dalam konteks Indonesia, lahirnya kolonialisme dan imperialisme di bumi Nusantara ini pertama-tama dipicu oleh sistem ekonomi liberalisme ini yang hendak menguasai perdagangan bahan pertanian Indonesia. Diawali oleh VOC yang hendak menguasai perdagangan pertanian di Indonesia hingga penjajahan politik dari Belanda atas Indonesia, motif dasar dari kolonialisme dan imperialisme ini pertama-tama adalah motif ekonomi (Khudori:23). Secara khusus, saat itu produk pertanian menjadi produk pokok dalam perdagangan bebas yang mulai mengglobal. Untuk mendukung hal ini, dibuat Agrarische Wet 1870 sebagai landasan hukum bagi investasi di bidang perkebunan yang membolehkan orang-orang asing untuk menyewa tanah. Dengan adanya Undang-Undang tersebut, petani-petani yang sebenarnya memiliki hak sepenuhnya atas tanah dan produksi pertanian tak lagi memiliki tanah dan menjalankan produksi pertaniannya secara adil. Korporasi-korporasi dan penanam modal yang menguasai hak penggunaan tanah itu telah menempatkan rakyat dalam ketertindasan. Hal ini diperparah dengan pemberlakuan cultuurstelsel (Tanam Paksa) oleh Johanes van den Bosch pada tahun 1830 (Khudori: 25). Sejak saat itulah penjajahan dan penindasan rakyat Indonesia oleh kolonialisme dan Imperialisme Belanda ini menjadikan rakyat sebagai orang asing di tanahnya sendiri. Pada saat itu juga, kolonialisme dan Imperialisme Belanda telah mengeruk keuntungan yang sangat besar dari hasil-hasil pertanian di Indonesia. Kecenderungan penanaman investasi pertanian dan perkebunan ini tidak hanya terjadi di Indonesia. Di negara-negara Asia dan Timur-Jauh pun mulai dirambah oleh korporasi-korporasi Eropa.

Warisan sejarah struktural pertanian era kolonialisme dan imperialisme tersebut masih juga tersisa hingga saat ini. Memang pada era Orde Lama, reformasi dan restrukturisasi pertanian mulai dimunculkan kembali. Usaha-usaha seperti KOGM (Komando Operasi Gerakan Makmur), PTD (Pamong Tani Desa), BMPT (Badan Perusahaan Bahan Makanan dan Pembuka Tanah) dimunculkan. Usaha ini berpuncak dengan lahirnya UUPA (Undang-Undang Pokok Agraria) pada tahun 1960. Tujuan dari UUPA ini pertama-tama merupakan sebuah landreform yang meletakkan dasar-dasar kepastian hukum hak-hak atas tanah bagi seluruh rakyat. Namun sekali lagi, landreform ini tidak dapat berjalan dengan mulus karena muncul pelbagai ‘aksi sepihak’ dari PKI dan lahirnya Orde Baru. Pada periode Orde Baru, kebijakan pemerintah menjadi lebih pragmatis dan UUPA di peti es-kan. Tujuan pemerintah adalah pertumbuhan ekonomi yang mementingkan Peningkatan Produksi pangan demi pertumbuhan modal tanpa memperhatikan situasi rakyat dalam hal kepemilikan tanah. Hal ini diwujudkan oleh pemerintah dalam programnya yakni Revolusi Hijau (Peningkatan Produksi Pangan). Revolusi Hijau yang terjadi ternyata tanpa reformasi agraria. Revolusi Hijau ini memang mampu membuat Indonesia ber-swasembada beras, namun hal ini hanya mampu bertahan 5 tahun (1984-1989). Sejak tahun 1990-an, import beras semakin naik tajam. (Khudori: 33-39)

Selain itu, Revolusi Hijau yang dicanangkan oleh Orde Baru justru mengakibatkan para petani semakin menderita. Akibat-akibat Revolusi Hijau antara lain: melepaskan sebagian besar petani miskin lahan ke perangkap yang lebih dahsyat: ancaman globalisasi yang dihela oleh pasar bebas karena adanya monopoli bibit dan pupuk oleh MNC, ketidakseimbangan ekologis, ancaman terhadap keanekaragaman hayati, pemiskinan dan penindasan terhadap petani kecil. Inilah salah satu kegagalan pemerintah Orde Baru dalam mengembangkan sektor pertanian di Indonesia. Dengan mencanangkan Revolusi Hijau, pemerintah Orde Baru tidak ubahnya menjalankan sistem Tanam Paksa Baru dengan majikan utamanya adalah MNC-MNC sektor pertanian. Hal ini jelas terlihat bahwa para petani kecil yang tidak memiliki tanah, ataupun yang hanya memiliki tanah dari 0,0-0,5 ha berada dalam perangkap liberalisme perdagangan bebas global para MNC yang menguasai sebagian besar investasi penggunaan tanah, penyediaan bibit yang dikomersilkan, ketergantungan lahan pada pupuk-pupuk kimiawi buatan MNC, dan juga penyediaan irigasi yang tidak murah. Hal ini diperparah lagi dengan adanya kerjasama pemerintah Orde Baru dengan IMF. Disebutkan oleh Khudori, bahwa IMF membuat kewenangan pemerintah menjadi mandul karena pelbagai kebijakan ekonomi nasional, terutama kebijakan di sektor pertanian, berada di bawah dikte-dikte IMF. Artinya, para petani tetap menjadi korban dari suatu korporasi global sektor pertanian yang hanya menguntungkan pihak MNC ataupun pemilik saham tingkat global demi hasrat produksi besar-besaran tanpa keadilan. Inilah kebangkitan neoliberalisme dalam dunia pertanian. (Khudori: 37-44)

Dalam konteks global, neoliberalisme pertanian ditandai dengan lahirnya pertanian transgenik oleh MNC-MNC sebagai Revolusi Hijau kedua yang lebih dahsyat. Dengan kekuatannya yang melampaui kebijakan suatu negara tertentu, MNC-MNC tersebut telah menguasai benih yang seharusnya menjadi hak petani. Pertanian transgenik dilakukan demi semakin memperbesar pundi-pundi modal kapital saja dan peningkatan pangan secara pragmatis, tanpa memperhatikan sisi keamanan produk pertanian itu sendiri. Dan akhirnya, negara-negara Dunia Ketiga tetaplah yang dijadikan lahan eksploitasi, penindasan dan penjajahan. Para petani itu dipaksa untuk masuk dalam mekanisme pasar bebas global pertanian yang telah dimonopoli sepenuhnya oleh MNC dan didukung oleh kebijakan negaranya demi peningkatan pangan. Akhirnya, MNC-MNC ini juga akan mematikan petani lokal sebab sistem neoliberalisme pertanian telah menyerahkan harga suatu produk pertanian pada mekanisme pasar sementara produksi besar-besaran yang dikuasai oleh MNC telah juga menguasai pasar.

Adanya fakta bahwa neoliberalisme pertanian kini tengah mencengkeram para petani mulai mengusik benak saya. Tidak dapat dipungkiri bahwa neoliberalisme ini muncul sebagai kebangkitan sistem ekonomi liberalisme dari Adam Smith dimana kapitalisme global dengan ritual pasar bebas global-nya mulai mendapatkan wajah baru. Wajah baru itu tampak dalam kiprah MNC-MNC yang pertama-tama mengabdi para pemilik saham demi peningkatan produksi, yang artinya profit-oriented. Beberapa pertanyaan yang cukup mengganggu, muncul dalam benak saya: Bagaimana sistem liberalisme yang secara konseptual sangat mendukung terciptanya kesejahteraan sosial masyarakat manusia justru jatuh dalam suatu mekanisme penghisapan kehidupan begitu mengerikan? Bagaimana mungkin liberalisme dan mekanisasi pertanian yang diharapkan dapat meningkatkan kesejahteraan manusia justru tengah menggali kubur bagi peradaban manusia? Lantas bagaimanakah menciptakan sistem ekonomi yang mulai menghargai kembali sektor primer sebagai sebuah sektor signifikan dalam meningkatkan kesejahteraan rakyat banyak? Bagaimana menempatkan posisi petani dan rakyat kecil pada umumnya di tengah ancaman globalisasi pertanian dan teknologi? Dan tak lupa pula adalah bagaimana mengatasi ledakan investasi dalam sektor pertanian yang hanya menguntungkan pihak-pihak MNC dengan kepentingan-kepentingan globalnya?

Paham Allah dalam era Postmodern

2009-04-01T17:49:00.000-07:00

1. Pengantar

Dalam bagian bukunya yang berjudul Paham Allah: Dalam Filsafat, Agama-agama, dan Teologi, Romo Tom Jacob SJ mengulas tema tentang paham Allah dalam realitas postmodern. Menurut Romo Tom Jacob, postmodern pertama-tama dipahami bukan sebagai kritik agama tetapi sebagai kritik kebudayaan.[1] Meski pertama-tama sebagai kritik kebudayaan, realitas postmodernisme akhirnya juga mengkritik peran, posisi, dan realitas agama sebagai bagian dari kebudayaan dan sejarah peradaban manusia. Kritik terhadap agama ini akhirnya juga membawa kritik lebih lanjut terhadap spiritualitas, teologi dan paham Allah.[2] Era postmodern akhirnya memunculkan berbagai macam pertanyaan mendasar berkaitan dengan agama dan paham Allah yang cukup krusial bagi kehidupan manusia. Bagaimana Allah dialami dan dipahami di era postmodern ini? Apakah peran agama yang di dalamnya terkandung pemaknaan akan Allah bagi kehidupan sehari-hari manusia masa kini? Bagaimana iman dan wahyu dipahami dan dihayati dalam konteks dinamika hidup masyarakat postmodern? Beberapa pertanyaan berikut menunjukkan adanya proses kontinuitas refleksi peradaban manusia atas segala sesuatu yang dialaminya di dunia ini, termasuk ketika berhadapan dengan munculnya arus pemikiran/mentalitas postmodern.
Sebelum kita memasuki pendalaman lebih lanjut mengenai kritik terhadap kebudayaan, agama, dan paham Allah oleh postmodernisme, kita akan menelusuri satu persatu gagasan Romo Tom Jacob mengenai hal itu. Pertama-tama kita perlu memahami realitas postmodern sebagai kritik kebudayaan, realitas sosial, dan sebagai sebuah fenomen cara berpikir maupun bertindak dari masyarakat pasca Enlightenment. Setelah itu, satu persatu akan dibahas mengenai: postmodernisme dan agama, sekularisme, fundamentalisme, peranan teologi moral, fundamentalisme kristiani, spiritualitas teologis, dan akhirnya paham Allah dalam era postmodern.

2. Apa itu Postmodernisme?

Untuk memahami postmodernisme, pertama-tama kita harus mengerti apa itu ‘modern’. Dalam sub bab yang bertemakan postmodernisme, Romo Tom Jacob mengartikan ‘modern’ sebagai: (1) terbaru, mutakhir; (2) sikap dan cara berpikir serta bertindak sesuai dengan tuntutan zaman.[3] Dengan demikian, dunia sekarang ini masih termasuk dalam arti ‘modern’ itu. Dunia ‘modern’ ini diawali dengan adanya periode Enlightenment dimana manusia mulai melangkah untuk membebaskan dirinya dari kebutaan mereka, membebaskan diri dari batas pre-reflektif dengan alam dan untuk menjadi lebih sadar tentang kondisi eksistensi mereka sendiri, dan dengan bantuan kesadaran reflektif-ambil jarak untuk memimpin hidup mereka dengan penuh kemerdekaan.[4] Dengan demikian modernitas ditandai dengan bangkitnya kesadaran akal budi manusia yang mulai mendapat peran sentral dalam seluruh dinamika hidup manusia.
Kata ‘postmodern’ sendiri muncul sebagai bagian dari modernitas. Kata ‘post’ dalam ‘postmodern’ tidak dimaksudkan sebagai sebuah periode atau waktu, tetapi lebih merupakan sebuah konsep yang hendak melampaui segala hal ‘modern’. Konsep ‘postmodernitas’ yang sering disingkat sebagai ‘postmodern’ ini merupakan sebuah kritik atas realitas ‘modernitas’ yang dianggap telah gagal dalam melanjutkan proyek Pencerahannya.
Pertama-tama, kata ‘postmodern’ tidak muncul dalam filsafat ataupun sosiologi. Kata/wacana ‘postmodern’ ini muncul dalam arsitektur dan kemudian juga dalam sastra. Arsitektur dan sastra ‘postmodern’ lebih bernafaskan kritik terhadap arsitektur dan sastra ‘modern’ yang dipandang sebagai arsitektur totaliter, mekanis dan kurang human. Akhirnya kritik terhadap seni arsitektur dan sastra modern ini menjadi kritik terhadap kebudayaan modern pada umumnya yang dikenal sebagai era postmodern. Nafas utama dari postmodern adalah penolakan atas narasi-narasi besar yang muncul pada dunia modern dengan ketunggalan terhadap pengagungan akal budi dan mulai memberi tempat bagi narasi-narasi kecil, lokal, tersebar, dan beranekaragam untuk bersuara dan menampakkan dirinya. Menurut para pemikir postmodern, modernitas itu ditandai dengan sifat totaliternya akal budi manusia yang menciptakan sistem-sistem seperti sistem ekonomi, sosial, politik, dsb. Sistem-sistem itu akhirnya memenjarakan manusia sendiri sebagai budak dari sistem yang tidak menghargai sama sekali ‘dunia kehidupan’.
Tokoh-tokoh pemikir postmodern ini terbagi ke dalam dua model cara berpikir yakni dekonstruktif dan rekonstruktif. Para filsuf sosial berkebangsaan Prancis lebih banyak mendukung cara berpikir postmodern dekonstruktif ini. Para pemikir Perancis itu antara lain: Jean Francois Lyotard, Jacques Derrida, Michel Foucault, dan Richard Rorty. sementara pemikiran postmodern rekonstruktif dipelopori oleh Teori Kritis Mazhab Frankfurt seperti: Max Horkheimer, Theodor W Adorno, yang akhirnya dilengkapi oleh pemikiran Jurgen Habermas.[5] Akhirnya, pemikiran postmodern ini mulai mempengaruhi berbagai bidang kehidupan, termasuk dalam bidang filsafat[6], ilmu pengetahuan, dan sosiologi. Postmodern akhirnya menjadi kritik kebudayaan atas modernitas. Apa yang dibanggakan oleh pikiran modern, sekarang dikutuk, dan apa yang dahulu dipandang rendah, sekarang justru dihargai. Narasi-narasi kecil dibiarkan tumbuh dan menyuarakan suara anekaragamnya.[7]
Singkatnya, menurut Romo Tom Jacob, kata ‘postmodern’ setidaknya memiliki dua arti: (1) dapat menjadi nama untuk reaksi terhadap modernisme, yang dipandang kurang human, dan mau kembali kepada situasi pra-modernisme dan sering ditemukan dalam fundamentalisme; (2) suatu perlawanan terhadap yang lampau yang harus diganti dengan sesuatu yang serba baru dan tidak jarang menjurus ke arah sekularisme.[8]
Fenomena postmodernisme ini memunculkan berbagai macam persoalan tentang peran iman dan agama. Ketika manusia tidak lagi percaya akan rasionalitas yang dianggap telah gagal melanjutkan proyek pencerahannya, maka dunia tidak lagi diatur oleh kebenaran tunggal dan sistem mekanis. Segala bentuk kebenaran tunggal ditolak dan direlativir, demikian juga agama, teologi dan ajaran iman. Pada saat itulah manusia berada dalam kotak-kotak individualisme yang berdiri sendiri. Ada yang kemudian jatuh kepada ekstrim fundamentalisme dan yang lain ke arah sekularisme. Untuk itu, persoalan dasar dalam dunia postmodern ini pertama-tama adalah soal hermeneutika dan komunikasi. Bahasa menjadi medan hidup yang terus menerus dikembangkan sebagai bagian dari proses hermeneutik dan komunikasi. Hal ini tidak hanya terjadi dalam lingkup ajaran iman agama, teologi, ataupun narasi-narasi besar lainnya, namun juga terjadi di setiap bidang kehidupan.

3. Postmodernisme dan agama

Apakah kaitan antara postmodernisme dan agama? Apakah arti ‘beriman dan beragama’ di tengah dunia yang postmodernis ini? Beberapa pertanyaan ini mulai mengemuka bagi orang-orang beriman dan beragama di tengah realitas dunia postmodern. Sebab secara langsung, arus gagasan postmodern juga mulai mengkritik serta mempertanyakan apakah agama dan iman tidak justru melanggengkan narasi-narasi besar totaliter modernisme? Jika memang benar demikian, tentu iman dan agama tidak lebih sebagai wujud atau bentuk kegagalan rasionalitas manusia yang menyebabkan manusia terjebak dan diperbudak oleh agama sebagai narasi besar yang bersifat totaliter. Pertanyaan dan kritik tentang agama ini muncul sehubungan dengan klaim kebenaran tunggal dari masing-masing agama tentang keselamatan manusia. Secara khusus lagi, agama-agama itu mendasarkan pada dogma atau ajaran iman yang bersifat metafisik, sesuatu yang jelas ditolak oleh arus pemikiran postmodern. Meski di sisi lain, agama-agama yang beranekaragam itu justru dapat menjadi salah satu realitas postmodern yang mulai menampakkan narasi-narasi kecil beranekaragam (plural).
Pada penjelasan sub bab ini, Romo Tom Jacob berusaha untuk melihat kaitan antara postmodernisme dan agama ini dalam konteks Indonesia. Menurut beliau, postmodernisme di Indonesia memang belum sangat terlihat karena situasi civilization, atau perkembangan IPTEK yang amat pesat belum terjadi di Indonesia. Namun konteks globalisasi dengan ditandai oleh melesatnya perkembangan teknologi komunikasi informasi, kapitalisme global dalam taraf puncak, telah merasuki di hampir setiap dimensi kehidupan masyarakat Indonesia.[9] Konteks inilah yang menyebabkan masyarakat Indonesia pun mulai dirasuki oleh semangat postmodernisme dimana ciri khas dasarnya adalah kejenuhan. Kompleksitas dinamika hidup dalam dunia postmodern tersebut telah menyebabkan sebagian besar masyarakat memiliki mentalitas tak mau repot, dan dangkal. Dalam dunia postmodern yang menyangkal segala bentuk totalitarianisme akal budi tersebut, orang dengan mudah lari ke arah individualisme pragmatis, konsumerisme, dan materialisme.
Pada situasi itulah pertanyaan tentang iman dan agama kembali menjadi penting. Orang mulai bertanya tentang sejauh mana agama merupakan ungkapan iman dan bukan hanya social behavior? Pertanyaan itu akhirnya membawa manusia era postmodern pada pertanyaan lebih lanjut tentang sejauh mana Allah itu real dalam kehidupan seseorang? Mereka mempertanyakan tentang Allah karena mereka percaya bahwa jika segala sesuatu yang ada sekarang ini merupakan usaha pemikiran manusia, maka paham Allah pun pantas untuk dipertanyakan sebab usaha manusia dengan segala akal budinya itu telah menuai kegagalan. Dalam arti ini pulalah mereka bertanya apakah paham Allah pun masih memiliki makna? Jika paham Allah tidak berarti lagi, maka agama juga tidak.[10] Dalam situasi ini dibutuhkan sebuah paham Allah yang real, yang sungguh manusiawi dan berperan langsung terhadap hidup manusia. Dengan demikian, persoalan imanensi dan transendensi kembali menjadi hal yang penting bagi manusia postmodern. Singkatnya, manusia yang hidup dalam mentalitas postmodern ini sungguh memerlukan sebuah pemahaman baru tentang realitas iman dan agama sebagai suatu hubungan real dengan Allah yang real. Pertanyaan tentang Allah yang real itu menjadi hal yang amat krusial dan dibutuhkan oleh orang-orang beriman dan agama di era postmodern.

4. Sekularisme

Salah satu ciri khas mentalitas postmodern adalah sekularisme. Bagi orang tidak beriman, dunia di era postmodern ini melulu merupakan bidang manusiawi, tidak ada kaitannya sama sekali dengan ‘Yang Ilahi’ atau ‘Yang Kudus’. Sedang bagi orang beriman, dalam dunia ini, hal manusiawi (profan, sekular) selalu ada kaitannya dengan ‘Yang ilahi’ atau ‘Yang Kudus’. Sekularisme ini pertama-tama ditandai dengan tidak bermaknanya agama dan iman dalam kehidupan sehari-hari, demikian juga akhirnya Allah. Menurut Romo Tom Jacob, hal ini disebabkan karena kebanyakan orang tidak lagi membedakan iman dan agama. Iman menjadi devosi dan ideologi, tidak lagi sebagai sebuah usaha untuk menyentuh dan menanggapi realitas Transenden. Iman tak lebih sebagai ideologi sosial yang mendapatkan wujud perjuangannya dalam agama sebagai sebuah komunitas sosial sekular. Pada saat itulah pengungkapan pengalaman religius terbatas pada formalisme agama saja. Hidup profan tidak lagi memiliki dimensi religius, ekspresi religius.[11]

5. Fundamentalisme

Realitas sekularisme tetap saja gagal dalam mengusahakan kesejahteraan bersama. Kapitalisme global dan konsumerisme serta materialisme hanya memunculkan kemiskinan pada sekelompok besar manusia. Situasi demikian itu memunculkan sebuah reaksi yang disebut fundamentalisme. Fundamentalisme sendiri muncul sebagai sebuah fenomen kebudayaan yang mengkritik dan menolak sekularisme yang terbukti gagal juga dalam mengusahakan kesejahteraan umat manusia. Istilah fundamentalisme sendiri pertama-tama muncul dalam ranah agama, khususnya teologi.[12] Pada periode selanjutnya, konsep fundamentalisme ini tidak lagi terbatas pada agama Kristiani saja tetapi menyangkut semua agama dan gerakan politik yang hendak mempertahankan ajaran tradisionalnya. Fundamentalisme ini muncul sebagai reaksi atas ketidakpastian era postmodern yang cenderung ‘kabur/tidak pasti’ dan beralih pada pijakan yang pasti dan terjamin.
Pada umumnya, fundamentalisme ini menyangkal kebebasan hati nurani, memperjuangkan etika-moral yang amat individualistis dan konservatif, fanatik yakin memiliki kebenaran mutlak sehingga tidak toleran terhadap penganut agama maupun pandangan lain.[13] Fundamentalisme ini bisa mengarah ke tindakan primordial dalam tataran etnik. Apabila primordialisme kultural ini menjadi sedemikian kuat, maka fundamentalisme dapat memperalat agama sebagai bentuk reaksi perlawanan terhadap sekularisme. Motivasi pertama-tama memang bukan berlandaskan demi memperjuangkan nilai agama tetapi justru sikap primordialisme etnik. Inilah yang digambarkan oleh Romo Tom Jacob dalam analogi tentang pertentangan antara budaya Barat dan Timur yang diidentikan sebagai pertentangan Kristen dan Islam. Bahkan fundamentalisme yang didasarkan pada agama ini tidak segan-segan menggunakan kekerasan sebagai salah satu jalan mempertahankan sikap fundamentalisnya (fenomena jihad dalam Islam Garis Keras, misalnya). Pertentangan antara sekularisme dan fundamentalisme ini akhirnya akan menyebabkan mengkristalnya pertentangan antar kedua kutub itu karena sekularisme (yang akhirnya juga bersifat fundamentalis) juga menawarkan suatu bentuk ‘alternatif’ ketika agama-agama (fundamentalis) dipandang sebagai sumber kekerasan. Perlawanan ini menimbulkan terbentuknya sekularisme sebagai sebuah ideologi, dan tak lagi hanya sebagai fakta sosial.[14]

6. Peranan teologi moral

Menanggapi situasi demikian, masyarakat manusia hendaknya mengusahakan suatu pemahaman baru dalam hidup beriman dan beragama. Pertama-tama kita perlu menyadari bahwa fundamentalisme muncul karena disintegrasi masyarakat sebagai akibat proses pengasingan dalam kebudayaan modern. Maka fundamentalisme dijawab dengan memberikan suatu alternatif, baik untuk fundamentalisme sendiri maupun untuk sekularisme, bagi masalah disintegrasi itu.[15] Dalam konteks hidup beriman dan beragama, orang membutuhkan suatu teologi moral, yang dari satu pihak sungguh otonom (dan rasional) dan dari lain pihak benar-benar digerakkan oleh iman. Dengan demikian, pengalaman religius dan pertanyaan tentang Allah dipertanggungjawabkan sedemikian rupa dalam ranah moralitas. Pengalaman akan Allah ditemukan dalam pengalaman moral bersama dengan sesamanya di dalam dunia kehidupan.
Dalam ranah ini, teologi metafisik tidak mampu dipertahankan lagi, tetapi mengusahakan teologi yang lebih kritis terhadap situasi sosial. Teologi hendaknya menjadi semacam usaha terus menerus (unfinished project) yang berusaha merefleksikan keterlibatan Allah dalam sejarah keselamatan manusia. Dalam berhadapan dengan realitas postmodern, teologi hendaknya membuat dirinya sendiri dapat dipahami sebagai sebuah teori tindakan komunikatif dimana pengenangan dan antisipasi berlandaskan klaim pada Allah di dalam tindakan Allah di sini serta saat ini sebagai cinta yang absolut bagi orang lain dan diri sendiri (teologi moral).[16] Selanjutnya, menurut Romo Tom Jacob, masalah fundamentalisme, dan dialog dengan kelompok fundamentalis Islam, adalah masalah teologi moral fundamental: Apa dasar bagi tindakan manusia dalam membangun masyarakat yang makmur dan adil?[17]
Dengan kata lain, teologi menjalankan fungsi kritiknya terhadap agama dan teologi sendiri yang selama ini masih mendasarkan pijakan refleksinya pada hal metafisik semacam dogma dan tafsir harafiah Kitab Suci. Dasar refleksi iman dalam teologi tidak lagi ajaran yang sudah fixed dalam tradisi agama tetapi lebih pada pengalaman pribadi orang yang otonom dan relasional di dalam komunitas lokal serta global. Meminjam istilah Romo Tom Jacob, titik tolak refleksi teologis ini adalah antropologi dan bukan kultus atau dogma. Dogma dan Alkitab harus ditanyai oleh permasalahan zaman sekarang.[18] Dalam refleksi teologis berikut, yang penting adalah refleksi teologis praxis-oriented, bukan dalam arti intern-keagamaan tetapi tetapi justru berhubungan dengan tugas kemasyarakatan kaum beriman bersama.[19]
Untuk itulah, refleksi teologis di era postmodern ini tidak dapat tidak bersifat intersubjektif (relational-komunikatif). Artinya, iman dan agama direfleksikan oleh teologi sebagai suatu moral komunikasi yang bertanggungjawab atas keselamatan seluruh umat manusia dan ciptaan lainnya dalam rangka mengenangkan serta mengantisipasi Allah yang bertindak di sini, kini dalam cinta. Teologi dalam dunia postmodern hendaknya bernafaskan dialog. Dalam dialog postmodern ini akan muncul paham Allah yang baru, yakni Allah sebagai dasar pengharapan. Dia adalah Sang Pencipta yang menanggung segala-galanya dengan kasih-Nya.[20]

7. Fundamentalisme Kristiani

Pada pokok bahasan mengenai fundamentalisme Kristiani, Romo Tom Jacob mengulas tentang pokok-pokok persoalan munculnya kaum fundamentalis dalam iman Kristiani. Bagi Romo Tom, pemahaman lebih lanjut mengenai fundamentalisme kristiani ini amat dibutuhkan dalam rangka dialog dalam dunia postmodern. Menurut beliau, pertama-tama kaum fundamentalis kristiani muncul karena keberatan mereka terhadap tafsir Kitab Suci dengan metode historis-kritis. Bagi kaum fundamentalis, tafsir historis kritis dalam Kitab Suci berbahaya bagi pemaknaan atas sabda Allah. Menurut mereka, tafsir ini justru akan memunculkan degradasi iman terhadap Sabda Allah dalam kitab suci. Bagi kaum fundamentalis, Kitab Suci diterima sebagai Sabda Allah yang nyata, dan final sehingga segala bentuk tafsir yang berusaha mempertanyakan Kitab Suci secara historis dan kritis dianggap sebagai rongrongan terhadap iman kristiani. Penafsiran terhadap Kitab Suci pada diri mereka lebih bersifat harafiah tekstual sehingga segala macam bentuk tafsir yang lainnya hanya akan mengaburkan pengertian Kitab Suci yang benar.[21]
Akhirnya fundamentalisme kristiani tidak terbatas pada masalah tafsir KS saja. Sikap fundamentalis ini juga amat terasa di bidang dogmatis dan liturgis, khususnya dalam tradisi Katolik. Di sini yang menjadi masalah juga rumus. Dicari kepastian dan pegangan hidup dalam rumus-rumus, baik dogmatis maupun liturgis, yang tidak dapat berubah. Sikap ini berarti bahwa dicari kepastian dalam institusi Gereja dan tidak dalam iman.[22]

8. Spiritualitas teologis

Untuk menanggapi situasi demikian maka diperlukan suatu perubahan dalam berteologi. Menurut Romo Tom Jacob, fungsi teologi akan berubah; bukan pertama-tama sebagai perumus ajaran (dalam bentuk dogma atau rumus-rumus yang lain), melainkan justru dengan membuka teks-teks bagi pemahaman, dan penghayatan yang baru. Dalam hal ini kiranya dekonstruksi dari filsafat postmodern harus diperhatikan secara serius, dalam arti bahwa tradisi tidak dicari kembali tetapi diungkapkan kembali dalam bentuk yang baru dan sesuai dengan zaman. Maka iman membutuhkan teologi untuk menghindari bahwa iman jatuh ke dalam bentuk devosional (dogmatis dan berpijak pada rumusan) melulu. Teologi harus membantu orang untuk hidup antara kedua pola dari pengalaman dasar dan pengalaman sekarang, antara wahyu pertama dan pengalaman iman aktual. Teologi hendaknya menjadi suatu refleksi autokritik terhadap agama dalam mempertanggungjawabkan imannya yang adalah tanggapan manusia atas wahyu Allah.
Hal ini sejalan dengan apa yang diungkapkan oleh J.B. Metz dalam tulisannya tentang teologi politik yang berjudul The Church’s Social Function in the Light of ‘Political Theology’. Dalam tulisan tersebut, JB Metz mengatakan bahwa teologi politik adalah sebuah usaha untuk selalu merefleksikan iman akan Yesus Kristus bagi praksis pembebasan sosial di masyarakat saat ini. Dengan demikian, teologi tidak berhenti sebagai suatu hal yang normatif doktriner tetapi lebih merupakan kritik sosial yang selalu mengantisipasi atas janji ekstologis keselamatan Yesus Kristus. Dengan demikian, teologi politik juga merupakan sebuah refleksi terus menerus atas hubungan real antara iman Kristiani, gereja, agama dan juga praksis hidup sosial yang membebaskan. Janji eskatologis Yesus Kristus tentang kasih, kedamaian, keadilan dan pembebasan tidak lagi merupakan suatu kata-kata suci yang melulu berdimensi transendental tetapi juga berdimensi imanen. Meski begitu, refleksi ini bukan merupakan sebuah ideologi baru tetapi merupakan cara baru Gereja dalam memandang dan mewujudnyatakan iman akan keselamatan Kristus di tengah dunia sosial yang real.[23] Dengan demikian, teologi politik ini menjadi salah satu wujud dari spiritualitas teologis zaman ini. Singkatnya, teologi harus membantu spiritualitas zaman untuk berkembang dalam kontinuitas dan diskontinuitas, dalam rasionalitas dan irasionalitas, dalam stabilitas dan perubahan sosial.[24]

9. Paham Allah

Akhirnya, paham Allah dalam dunia postmodern lebih merupakan Allah yang real, dinamis, terlibat, komunikatif, dan memberi makna bagi kehidupan manusia. Paham Allah semacam ini amat mendesak bagi realitas zaman postmodern yang ciri dasar mentalitasnya adalah kejenuhan, kedangkalan, dan munculnya ekstrem-ekstrem fundamentalisme. Dalam situasi demikianlah iman dan agama kembali mendapat tantangannya untuk semakin bertanggungjawab terhadap dunia kehidupan. Makna agama dan iman kembali dipertanyakan, dan demikian juga makna Allah. Dengan berkembangnya kritik sosial masyarakat terhadap realitas postmodern dan perlunya sebuah tindakan komunikatif rasional dalam segala bidang, termasuk bidang iman dan agama, maka pemahaman akan Allah pun berciri komunikatif rasional serta bertanggungjawab global. Realitas pluralisme yang takterelakkan juga memberikan suatu paradigma baru dalam memahami Allah sebagai Sang Misteri Absolut yang terlibat dalam hidup manusia (transenden sekaligus imanen). Secara konkret, akhirnya paham Allah hanya dapat ditemukan dalam hati orang yang mengasihi sesamanya. Allah tidak lagi dipahami secara mitis, ontologis yang terlindung dalam selimut hangat dogma ataupun rumus-rumus filosofis teologis, tetapi lebih nyata dan real yang ditemukan dalam cinta kepada sesama ataupun ciptaan lainnya.[25]

10. Daftar Pustaka

1. Tom Jacob, SJ, Paham Allah: Dalam Filsafat, Agama-Agama, dan Teologi, Yogyakarta: Kanisius, 2002
2. J.B. Metz, “The Church’s Social Function in the Light of ‘Political Theology” dalam Concilium Vol. 6 No. 4 June 1968
3. Helmut Peukert, “Enlightenment and Theology as Unfinished Projects” dalam Browning, Don S –Francis Schussler Fiorenza (ed), Habermas, Modernity and Public Theology, New York: Crossroad, 1992
4. Ari Purnomo, Y, Narasi Kecil Sebagai Legitimasi Ilmu Pengetahuan era Postmodern Menurut Jean Francois Lyotard: Sebuah Skripsi, Yogyakarta: FTW, 2006
[1] Tom Jacob, SJ, Paham Allah: Dalam Filsafat, Agama-Agama, dan Teologi, Yogyakarta: Kanisius, 2002, hal. 249
[2] Ibid, hal.249
[3] Ibid, hal. 249-250
[4] Helmut Peukert, “Enlightenment and Theology as Unfinished Projects” dalam Browning, Don S –Francis Schussler Fiorenza (ed), Habermas, Modernity and Public Theology, New York: Crossroad, 1992, hal. 43-44.
[5] Ari Purnomo, Y, Narasi Kecil Sebagai Legitimasi Ilmu Pengetahuan era Postmodern Menurut Jean Francois Lyotard: Sebuah Skripsi, Yogyakarta: FTW, 2006, hal. 12-13
[6] Filsafat postmodern pertama kali muncul di Perancis pada sekitar tahun 1970-an, terlebih ketika Jean Francois Lyotard menulis pemikirannya tentang kondisi legitimasi era postmodern, dimana narasi-narasi besar dunia modern (seperti rasionalisme, kapitalisme, dan komunisme) tidak dapat dipertahankan lagi.
[7] Tom Jacob, SJ, Paham Allah: Dalam Filsafat, Agama-Agama, dan Teologi, Yogyakarta: Kanisius, 2002, hal. 250
[8] Ibid, hal. 250-251
[9] Ibid, hal. 252
[10] Ibid, hal. 253
[11] Ibid, hal. 256
[12] Dalam Buku Paham Allah, Romo Tom Jacob menulis tentang asal usul fundamentalisme yang berasal dari Niagara, Amerika Serikat pada sekitar tahun 1895. Istilah fundamentalisme ini muncul bersama dengan dikeluarkannya pernyataan mengenai ‘five points of fundamentalism’ dari agama Kristiani. Pada awalnya, pernyataan ini muncul sebagai reaksi atas tafsir Kitab Suci Kristiani dengan metode historis-kritis dan terhadap teori evolusi. Pada sekitar tahun 1970-an, kata ‘fundamentalisme’ menjadi begitu umum diberlakukan bagi berbagai macam kelompok, golongan dan aliran yang ingin berpegang teguh pada ajaran dasarnya dan menolak segala bentuk tafsir ataupun aliran lain yang berusaha mengkritik ataupun merelativir ajaran dasar tersebut. Ibid, hal.256-257
[13] Ibid, hal. 257
[14] Ibid, hal. 258
[15] Ibid, hal. 259
[16] Helmut Peukert, “Enlightenment and Theology as Unfinished Projects” dalam Browning, Don S –Francis Schussler Fiorenza (ed), Habermas, Modernity and Public Theology, New York: Crossroad, 1992, hal. 55-56
[17] Tom Jacob, SJ, Paham Allah: Dalam Filsafat, Agama-Agama, dan Teologi, Yogyakarta: Kanisius, 2002, hal. 259
[18] Ibid, hal. 260
[19] Ibid, hal. 260
[20] Ibid, hal. 260
[21] Ibid, hal. 261
[22] Ibid, hal. 262
[23] J.B. Metz, “The Church’s Social Function in the Light of ‘Political Theology” dalam Concilium Vol. 6 No. 4 June 1968, hal. 3-10
[24] Tom Jacob, SJ, Paham Allah: Dalam Filsafat, Agama-Agama, dan Teologi, Yogyakarta: Kanisius, 2002, hal. 266
[25] Ibid, hal. 268

Kontroversi UU No.13 Tahun 2003

2009-04-01T01:47:00.000-07:00

Pada tanggal 25 Maret 2003 disahkanlah UU No.13 Tahun 2003 tentang Ketenagakerjaan oleh DPR dan Presiden Megawati Soekarno Putri. Sebelum disahkan sebagai UU, Rancangan Undang-Undang Ketenagakerjaan tersebut telah ditentang oleh para buruh dan serikat buruh karena pasal-pasal yang terkandung di dalamnya sungguh tidak berpihak pada buruh. UU No.13 Tahun 2003 tersebut dirasakan sebagai UU Tenaga Kerja yang lebih berpihak pada pengusaha di era pasar bebas demi pengembangan perekonomian negara. Tujuan di balik disahkannya UU tersebut adalah membuat pasar tenaga kerja di Indonesia semakin murah sehingga para investor mau mengembangkan investasinya di Indonesia. Dengan demikian, harapannya laju pertumbuhan ekonomi nasional melalui hadirnya investasi-investasi tersebut dapat dicapai dengan signifikan. Meski sebenarnya yang terjadi justru amat merugikan pihak buruh karena upah riil semakin rendah dan jaminan kesehteraannya pun tak lagi menjadi prioritas tanggungjawab para investor (pemilik perusahaan). Oleh karena UU ini dinilai masih terdapat pasal-pasal yang tidak memihak para buruh, akhirnya pada tahun 2006 UU tersebut direvisi. Revisi atas UU No.13 Tahun 2003 ini cukup kontroversial mengingat revisi tersebut justru semakin tidak menjamin keadilan bagi para buruh sebagai tenaga kerja. Dua hal krusial yang kontroversial dalam UU maupun revisinya adalah persoalan Hubungan Kerja yang menyangkut tentang kontrak kerja dan hal upah atau pesangon. Dalam hal persoalan kontrak kerja ini, pasal-pasal yang cukup kontroversial dalam revisi UU tersebut antara lain: Pasal 59 ayat (1): Perjanjian kerja untuk waktu tertentu (PKWT) hanya dapat dibuat untuk pekerjaan tertentu menurut jenis dan sifat atau kegiatan yang pekerjaannya akan selesai dalam waktu tertentu, yaitu: (a) pekerjaan yang sekali selesai atau yang sementara sifatnya; (b) pekerjaan yang diperkirakan-penyelesaiannya dalam waktu tidak terlalu lama dan paling lama 3 tahun; (c) pekerjaan yang bersifat musiman; (d) pekerjaan yang berhubungan dengan produk baru, kegiatan baru atau produk tambahan yang masih dalam percobaan atau penjajakan.
Kontroversi pada revisi pasal 59 ini adalah: pada ayat 1: pekerjaan yang dilakukan atas dasar jangka waktu tertentu akhirnya tidak hanya menyangkut pekerjaan tertentu tetapi dapat dilakukan untuk semua jenis pekerjaan. Dengan demikian, perusahaan dapat menggunakan tenaga kerja buruh sesuai dengan keinginan produksinya berdasarkan kontrak kerja yang mereka buat, dengan jenis pekerjaan apa saja. Tenaga kerja menjadi komoditi yang sewaktu-waktu bisa dibuang begitu saja dan mengganti dengan tenaga kerja lainnya dengan jaminan hukum yang sama. Tak ada kepastian bagi buruh untuk dapat menjadi seorang tenaga kerja tetap.
Kontroversi selanjutnya atas revisi pasal 59 ini adalah perubahan pada ayat 6 yang tertulis demikian: Dalam hal hubungan kerja diakhiri sebelum berakhirnya PKWT yang disebabkan karena pekerja/ buruh melanggar ketentuan di dalam perjanjian kerja maka pekerja/ buruh tidak berhak atas santunan dan pekerja/ buruh yang bersangkutan wajib membayar ganti rugi kepada pengusaha sebesar upah yang seharusnya diterima sampai berakhirnya PKWT. Amat jelas bahwa ayat ini amat menguntungkan pihak perusahaan karena membebaskan tanggungjawab perusahaan untuk memberikan pesangon bagi buruh yang terputus kontrak kerjanya karena melanggar ketentuan kontrak. Hal ini jelas merugikan pihak pekerja. Pasal ini dapat disalahgunakan oleh pihak perusahaan untuk memutus para buruhnya tanpa harus membayar upah/pesangon dari buruh tetapi justru memberatkan para buruh karena harus membayar ganti rugi kepada pihak perusahaan. Apa yang dilindungi oleh pasal ini adalah demi produksi, modal, dan kepentingan pengusaha saja.
Pasal revisi selanjutnya cukup kontroversial adalah dihapusnya pasal 35 ayat 3 yang tertulis: Pemberi kerja sebagaimana dimaksud dalam ayat 1 dalam mempekerjakan tenaga kerja wajib memberikan perlindungan yang mencakup kesejahteraan, keselamatan, dan kesehatan baik mental maupun fisik tenaga kerja. Dengan dihapusnya ayat dalam pasal ini, jelas bahwa tenaga kerja tidak lagi dijamin kesejahteraan, keselamatan, dan kesehatan baik mental maupun fisiknya. Penghapusan ini menguntungkan pihak pemberi kerja untuk lepas dari tanggungjawab moralnya terhadap perlindungan dan jaminan kesejahteraan para buruh.
Tentu masih ada beberapa pasal-pasal yang cukup kontroversial dalam revisi UU No.13 Tahun 2003 ini. Pembuatan revisi UU ini sendiri disinyalir dikerjakan oleh Bappenas, World Bank dan IMF tanpa menyertaikan Menteri Tenaga Kerja, Pimpinan Serikat Buruh dan Anggota DPR RI/D. Dengan demikian, jelas bahwa UU No.13 Tahun 2003 ini dengan setiap revisi pasal-pasalnya yang kontroversial itu dibuat demi kepentingan pengusaha para pelaku pasar bebas yang mengutamakan produksi dan pemupukan modal. Dalam hal ini, Pemerintah sebagai otoritas pembuat UU mendukung dan menjamin perkembangan investasi dari para pengusaha itu tanpa memperhatikan kesejahteraan para buruh. Dengan kata lain, melalui pasal-pasal kontroversial dalam UU serta revisinya tersebut, Pemerintah telah menjual warga negara mereka sendiri sebagai tenaga kerja murah dengan dalih perkembangan perekonomian bangsa demi pembangunan. Salah satu pembelaan Pemerintah atas jaminan kesejahteraan para buruh ini adalah melalui pemberlakuan UMR (Upah Minimum Regional) bagi para pengusaha. Pemberlakuan UMR ini pun sebenarnya justru memberikan kesempatan bagi para pengusaha untuk memainkan pasar tenaga kerja dengan memilih tenaga kerja dari daerah dengan UMR paling murah. Pemberlakuan UMR ini pun masih bersifat spekulatif karena kebutuhan dasar dan situasi pasar di suatu daerah tertentu bersifat fluktuatif (tidak tentu). Dengan pemberlakuan UMR ini, tenaga kerja dinilai setaraf dengan barang dagangan (komoditas), tentu hal ini sangat tidak adil bagi tenaga kerja yang memiliki daya tawar keahlian, ketrampilan, ataupun kekuatan dalam tingkat paling rendah (para buruh yang tidak memiliki keahlian, ketrampilan, ataupun kekuatan khusus tertentu demi produksi).
Menanggapi berbagai macam kontroversi ini, kiranya perlu ditinjau ulang dan dibuat kesepakatan baru antara para buruh, serikat pekerja, pengusaha, praktisi ekonomi, DPR, dan juga para investor dalam merumuskan revisi UU No.13 Tahun 2003 ini yang lebih adil. Dalam hal ini, pemerintah perlu tegas untuk melawan arus neo-liberal yang semakin mendegradasikan posisi buruh dalam perekonomian negara. Hal ini dapat dilakukan dengan menjamin kesejahteraan buruh dengan memperketat UU yang menyertai praktek outsourcing (hubungan kerja kontrak) atau dengan menghapus sama sekali praktek bisnis tenaga kerja model outsourcing ini. Selain itu dalam hal pemberian upah atau pesangon, perlu diperhatikan juga proporsi antara keuntungan perusahaan dengan gaji atau pesangon bagi para buruh. Dengan kata lain, nilai lebih (keuntungan perusahaan) tidak sepenuhnya masuk ke pundi-pundi pengusaha tetapi digunakan untuk meningkatkan upah buruh. Sebab hal ini juga akan meningkatkan daya beli para buruh yang berarti dapat menggerakkan sektor riil demi mengurangi kemiskinan. Harapannya, tenaga kerja dapat dihargai dengan semestinya.

Kontroversi UU No.13 Tahun 2003

2009-03-26T20:21:00.000-07:00

Marilah Memilih Partai dan Caleg yang Menjunjung tinggi HAM

2009-03-23T20:58:00.000-07:00

Pemilu Tahun 2009 tinggal beberapa minggu lagi. Dan kampanye terbuka masih bergulir. Dalam kampanye terbuka ini, setiap partai politik maupun caleg-calegnya tengah mensosialisasikan program-program yang mereka susun sebagai agenda politik bagi kemajuan bangsa ini. Berbagai model sosialisasi digunakan untuk menarik perhatian sebanyak mungkin warga agar mengenal, memahami dan akhirnya memberikan suaranya dalam pemilu nanti bagi partai politik dan para caleg itu. Meski kadang yang terjadi dalam kampanye tersebut tidak lebih sebagai ajang kompetisi antar partai dan caleg, namun diharapkan bahwa dengan adanya kampanye tersebut, terjadilah semacam diskursus gagasan, action plan, dan sebuah kontrak politik yang bertujuan untuk membangun bangsa ini di dalam situasi sosial kontemporer masyarakat bangsa Indonesia saat ini.
Pada pemilu tahun 2009 ini terdapat 44 partai politik peserta pemilu. Jumlah partai politik yang mencapai 44 ini tentu amat mencengangkan bagi sebagian orang yang tidak mengerti banyak tentang dunia politik. Bagi mereka, jumlah partai hingga 44 ini mungkin menampakkan adanya harapan tentang penghargaan terhadap keanekaragaman visi dan misi politik serta menjadi tanda akan naiknya tingkat keterlibatan setiap warga dalam dunia politik Indonesia, namun di sisi lain juga memunculkan semacam kecurigaan tentang realitas politik Indonesia pasca Reformasi yang tengah larut dalam eforia demokrasi model kompetisi. Kedua hal ini sangat positif bagi perkembangan kedewasaan demokrasi Indonesia selanjutnya, meski juga menyisakan sebuah pemikiran lebih lanjut tentang konsolidasi nasionalisme yang lebih signifikan. Mengapa harus dengan banyak partai jika setiap warga telah memiliki ‘kesaling pengertian’ tentang cita-cita nasionalisme yang sama demi bonnum communae Indonesia? Apakah tidak mungkin bahwa di balik banyaknya partai politik dengan berbagai macam haluan ideologis dalam visi misi mereka itu terdapat kenyataan bahwa kekuasaan di Indonesia merupakan hal yang prinsipiil untuk diperebutkan demi kepentingan golongan tertentu. Jika memang demikian adanya, tentu hal ini justru akan semakin mempersulit proses pencapaian bonnum communae itu, disamping juga justru membingungkan masyarakat dalam menyampaikan aspirasi politiknya dalam pemilu.
Menyikapi banyaknya tawaran agenda politik yang diusung oleh para partai politik dan caleg-caleg itu, saya ingin mengusulkan kriteria-kriteria yang mungkin bagi para pemilih semuanya berkaitan dengan tanggungjawab sosial yang mesti mereka berikan dalam pemilu. Kriteria-kriteria yang saya usulkan ini merupakan sebuah pandangan yang bisa digunakan untuk menentukan pilihan kepada siapa dan partai apa suara kita hendak kita berikan berkaitan dengan tanggungjawab sosial demi bonnum communae. Kriteria-kriteria berikut hendaknya dimiliki oleh para partai dan para caleg yang kepada merekalah suara kita baik untuk diberikan. Memang kriteria-kriteria berikut ini amat idealis, akan tetapi paling tidak dengan mendasarkan pilihan kita pada kriteria-kriteria berikut, kita (paling tidak saya) telah memberikan tanggung jawab etis moral sebagai warga negara yang turut terlibat dalam kemajuan bangsa. Pertama-tama, saya mengajak kita semua untuk MEMILIH PARTAI DAN CALEG YANG MENJUNJUNG TINGGI HAM. Atau paling tidak memilih caleg dan partai yang paling sedikit bias kepentingan golongannya sendiri demi Menjunjung tinggi HAM universal. Lebih lanjut, partai politik dan caleg yang dapat kita pilih adalah:

Partai politik dan caleg yang dengan tulus serta konsisten peka terhadap persoalan-persoalan seputar menjunjung tinggi HAM di Indonesia seperti misalnya: penanganan kasus penggusuran kaki-lima dan gelandangan, perlindungan terhadap para aktivis HAM seperti Munir dkk, memperhatikan korban bencana seperti Lumpur Lapindo, pendidikan berkelanjutan bagi rakyat miskin (dengan beasiswa misalnya), menangani kasus kekurangan gizi bagi anak-anak dengan program konkret dan berkesinambungan, memberi perhatian bagi para TKI, menggiatkan LSM-LSM yang memperhatikan tentang HAM seperti: penanganan kasus trafficking, kaum buruh, PRT, dan ancaman ekses buruk dari globalisasi.
Partai politik dan caleg yang dengan tulus serta konsisten untuk bersikap tegas terhadap pemberantasan korupsi, menindak tegas secara hukum terhadap para spekulan-spekulan yang mengabdi secara total terhadap kapitalisme global, dan juga menertibkan para konglomerat yang tidak taat pajak.
Partai politik dan caleg yang dengan tulus serta konsisten berusaha untuk menekankan efisiensi serta efektivitas energi/Sumber Daya Alam. Dalam hal ini, kepentingan partai mengarah pada usaha untuk menindak tegas para pengusaha/investor yang melakukan produksi dengan mengeksploitasi lingkungan alam dan sumber dayanya demi capital, sebagai contoh misalnya: illegal logging.
Partai politik dan caleg yang dengan tulus, konsisten dan berani untuk menghentikan proyek-proyek pemerintah yang tidak memperhatikan keseimbangan ekologis serta jaminan masa depan warganya, yakni seperti pembangunan Pembangkit Listrik Tenaga Nuklir yang jelas-jelas memiliki efek buruk ke masa depan. Hal ini juga terjadi pada pertambangan yang cenderung eksploitatif seperti tambang mineral, air minum, dan pasir di Merapi.
Partai politik dan caleg yang dengan tulus, konsisten dan mau ‘berkotor tangan’ untuk memelihara budaya-budaya lokal berikut local wisdom yang telah ada.
Partai politik dan caleg yang berjiwa nasionalis Indonesia, memiliki penghargaan terhadap sejarah bangsa, perjuangan para pahlawan, terbuka terhadap realitas pluralisme Indonesia dan bernalar dialogis. Hal ini didukung oleh suatu sikap menjunjung tinggi etika politik dengan kesadaran bahwa political action pertama-tama adalah demi bonum communae (kesejahteraan bangsa) dan bukan demi kepentingan golongan atau kepentingan partai/individu.
Parta politik dan caleg yang mampu bersikap kritis terhadap kekuasaan. Kekuasaan bukan pertama-tama sebagai tujuan dari political action/political decision, tetapi lebih sebagai sarana pengabdian demi bonum communae dan menjunjung tinggi harkat martabat segenap warga.
Partai politik dan caleg yang berkomitmen untuk menjamin terciptanya hukum yang adil berdasarkan rasionalitas komunikatif dimana warga dipandang sebagai sesama subjek. Dengan demikian, proses politik adalah relasi inter-subjektif yang didasari oleh penghargaan atas kemerdekaan pribadi serta rekonsiliasi terus menerus (social reconciliation as unfinished political project).
Akhirnya, kita bisa memilih partai politik dan caleg yang berkomitmen untuk terus menerus mengusahakan proses internalisasi nilai-nilai dan falsafah Pancasila sebagai dasar dari setiap political action di Indonesia sesuai dengan konteks sosial yang ada. Komitmen ini didukung dengan sikap beriman yang rasional dan kritis dalam rangka mempertanggungjawabkan kepercayaan warga yang telah mewakilkan suaranya pada partai politik serta caleg itu.

Majulah Indonesiaku. Kau kucinta dalam setiap detak nadiku.

Salam,
yohanes ari purnomo

Anak Kolong: Nasionalis?

2009-03-12T22:01:00.000-07:00

Menelusuri jejak Nasionalisme dalam Novel Burung-burung Manyar karangan Romo YB. Mangunwijaya, Pr

Membaca kembali novel Burung-burung Manyar karangan Romo Mangunwijaya benar-benar mengaduk-aduk emosi dan rasio saya. Benar-benar sebuah novel yang sentimentil dan kompleks. Di dalam novel itu, persoalan-persoalan seputar filsafat manusia, esensi tanah air, makna pahlawan, dan realitas kemerdekaan dimunculkan dan digugat (demi sebuah penelurusan ke arah refleksi yang lebih dalam). Menjelma dalam sosok Teto (Setadewa)1, pemikiran Romo Mangun yang kritis terhadap hal-hal yang disebut diatas dirangkai dalam narasi ringan nan berbobot. Disertai dengan butir-butir refleksi kearifan yang mendalam tentang makna realitas kehidupan, Romo Mangun menampilkan kembali kompleksitas manusia berkaitan dengan relasi sosial, kultural dan politik dalam bingkai sejarah terlahirnya bangsa (negara?) Indonesia. Mengambil setting sejarah Indonesia zaman kemerdekaan (di sini pula Romo Mangun bermaksud melempar perdebatan apa sesungguhnya arti kemerdekaan), beliau menuangkan pergulatan idealisme tentang kemanusiaan secara utuh dalam suatu percaturan sistem sosial yang terus bergulir dengan bermacam dinamikanya. Teto, yang adalah seorang anak Kapitein KNIL Jawa tulen dan seorang noni totok Belanda, menjadi tokoh utama. Pemilihan identitas tokoh utama sebagai seorang Indo ini merupakan titik awal pergulatannya tentang realitas manusia di tengah-tengah ‘panggilan’nya menjadi seorang warga suatu nasion (bangsa) tertentu. Identitas Indo ini dinilai menjadi perpaduan antara Jawa dan Belanda yang akhirnya memunculkan begitu banyak persoalan tentang apa artinya menjadi seorang manusia yang melampaui batas-batas ‘ikatan nasional tertentu’. Atau dengan bahasa negatif, tokoh Teto ditampilkan sebagai seorang tokoh yang mengalami kegamangan identitas sebagai suatu warga bangsa tertentu. Ia adalah orang Jawa sekaligus Belanda, atau bukan Belanda dan bukan Jawa. Teto, dari dirinya sendiri telah mengandung kontroversi.

Pergulatan tokoh Teto dalam menemukan jatidiri mengalir dalam peristiwa-peristiwa pahit yang dialaminya seputar zaman kemerdekaan Indonesia. Meski akhirnya ia memilih memihak Belanda namun motivasi ini bukan didasari oleh keyakinan bahwa pihak Belanda lebih benar daripada pihak Republik tetapi lebih pada motivasi manusiawi dalam menemukan kemerdekaan yang sesungguhnya. Sosok ayahnya menjadi inspirasi yang mendasari pilihan sikapnya itu. Kemerdekaan tidak terletak dalam keikutsertaannya dalam suatu pihak yang disebut sebagai kebenaran tetapi lebih pada keberanian untuk memilih. Meski akhirnya ia menyadari bahwa pilihannya ‘mungkin’ keliru dan ia harus melepaskan cintanya kepada Larasati, Teto tetap berdiri tegak sebagai seorang pribadi yang merdeka, sebagai pribadi yang mengatasi kungkungan idealisme tentang ‘nasional’. Jelas sekali disini Romo Mangun hendak mengatakan bahwa manusia itu nilainya lebih tinggi dari sekedar slogan ‘pribadi nasionalis’ yang lantas dielu-elukan sebagai seorang ‘pahlawan’. Bagi Teto, Belanda, Republik atau Jepang itu tak ada artinya jika manusia tetap saja mengalami keterasingan dan ketertindasan. Ini disadarinya kelak ketika akhirnya ia tahu bahwa motivasinya untuk memihak Belanda ini didasari oleh rasa dendamnya kepada ‘Jepang’ yang telah merenggut kehidupannya dengan menangkap ayahnya dan membuat maminya menjadi gundik perwira Jepang. Ia juga akhirnya kelak sadar bahwa pilihannya untuk memusuhi Republik yang dianggapnya menjilat Jepang demi kemerdekaan ‘elit-elit’ tertentu seperti Sukarno dan teman-temannya itu merupakan pilihan yang gegabah. Ia sadar bahwa ia terlalu men-generalisir apa itu yang disebut sebagai Jepang dan Republik, demikian juga dengan Belanda (NICA). Musuh Teto sebenarnya bukanlah Jepang atau Republik tetapi kelaliman yang menyebabkan keluarganya menderita. Ini tampak dalam dalam penggalan berikut: ‘Kesalahan Teto hanyalah, mengapa soal keluarga dan pribadi ditempatkan langsung di bawah sepatu lars politik dan militer. Kesalahan Teto hanyalah, ia lupa bahwa yang disebut penguasa Jepang atau pihak Belanda atau bangsa Indonesia dan sebagainya itu baru istilah gagasan abstraksi yang masih membutuhkan konkretisasi darah dan daging. Siapa bangsa Jepang? Oleh huruf-huruf hitam mati di koran memang disebut bangsa Belanda, kaum kolaborator Jepang dan sebagainya. Tetapi siapa bangsa atau kaum ini itu, bila itu dikonkritkan? Bila itu dipribadikan? Bila menghadapi Paijo atau Suminah, Willem van Dyck atau Koosye de Bruyn? ‘(Burung-burung Manyar, hal.136). Dari penggalan ini tampak jelas pergulatan Romo Mangun (lewat Teto) tentang memahami secara lebih dalam apa artinya sebuah ‘nasion’ (bangsa). Dengan nada ‘miris’ refleksi kesadaran Teto tentang abstraksi sebuah bangsa ini berlanjut demikian: ‘Yang menodai Bu Kapten (Mami Teto) bukan bangsa Jepang tetapi Ono atau Harashima. Dan karena kelaliman Ono atau Harashimalah seluruh bangsa Jepang dan kaum republik yang dulu memuja-muja Jepang dikejar-kejar. Pak Lurah dan Mbok Sawitri yang mengepalai dapur umum di desa, serta Pak Trunya yang dulu menolong Pak Antana tidak ikut-ikutan dengan kekejian Ono. Tetapi kesalahan semacam itu apalah artinya bagi Larasati. Teto tetap Teto, dan bukan ‘pihak KNIL’. (Burung-Burung Manyar, hal.136).

Kesadaran Teto bahwa pilihannya untuk memusuhi kaum republik dan sikap memihaknya terhadap Belanda ‘mungkin’ keliru ini telah terlambat. Meski demikian ia tidak pernah menyesal dengan pilihannya itu. Ia sadar, pilihannya yang mungkin keliru ini telah benar-benar menghancurkan impian-impiannya. Dunia politik dan militer yang mengatasnamakan ‘demi sebuah bangsa’ ini telah membuat hancur keluarga dan cintanya kepada Atik. Mereka berdua adalah korban dari kekejian ‘bangsa-bangsa’ yang saling bertikai. Mereka benar-benar gamang akan identitas mereka sebagai ‘pahlawan’ atau ‘pengkhianat’. Atas nama ‘bangsa’, kemanusiaan lantas dipinggirkan sedemikian rupa. Dan anehnya, Teto tidak menghakimi siapa yang salah dan siapa yang benar, ia hanya memerangi kelaliman. Meski untuk itu, ia harus mengalami berbagai macam kepahitan akibat dari sebuah perang ‘konyol’ akibat kolonialisme, imperialisme dan semacamnya, entah dari pihak otoritas Belanda, Jepang ataupun republik. Sedemikian kejamkah politik itu?

Pemihakkannya pada kemanusiaan ini pulalah yang selalu mengobarkan semangat Teto untuk tidak menyerah pada nasib. Meski dapat dibilang bahwa hidupnya berakhir tragis namun ia telah memperoleh banyak hal dari pergulatannya menghadapi kegetiran itu. Salah satu kesadaran yang mulai ia bangun di awal senja usianya adalah kesadarannya tentang Tanah Air yang sebenarnya. Sebenarnya kesadaran ini muncul berkat pertemuannya dengan seorang sersan mayor MP (polisi militer) di kerkop Magelang. Akhirnya ia menyadari bahwa Tanah air ada di sana, dimana ada cinta dan kedekatan hati, dimana tidak ada manusia menginjak manusia lain (Burung-burung Manyar, hal.186). Kesadaran ini menjadi akhir dari pergulatannya mengenai identitas dirinya yang serba gamang: ‘Sungguh kuli dan babu bangsa ini. Dan lebih lagi kau, Teto. Ya itu benar. Sudah lama aku sadar, bahwa sikapku yang begini ini sebetulnya ekspresi maksimal dari kekulian bangsaku. Bangsaku? Bukankah kau Teto, kau selalu mengujar terhadap sang Ambasador, kau berkebangsaan multi-nasional? Aku tidak bohong. Mamiku Indo dan aku, aku bekas KNIL’ (Burung-burung Manyar, hal.186). Pilihan sikapnya yang jelas untuk selalu memihak kemanusiaan yang ‘melampaui nasional’ ini akhirnya menjadi medan perjuangannya yang baru sebagai seorang manusia yang telah ditempa oleh sekian banyak pengalaman pahit akibat perang. Dengan gagah, Teto akhirnya menjadi manajer sebuah perusahaan minyak asing. Ia berani mengungkap segala kelaliman perusahaan itu yang telah merugikan Indonesia sekian milyar per tahun. Sebagaimana ‘burung manyar’, Teto mulai melolosi dan merombak sesuatu yang dinilainya gagal dan merajut lagi ‘sarang manyar’ yang baru: ‘Aku dulu masuk KNIL tidak untuk mencari gaji soldadu. Bukan juga demi petualangan tentara sewaan belaka. Aku memerangi kalian sebagai pembalas dendam ibuku, yang mengandungku dan yang dirusak kandungannya oleh Jepang. Memang kesalahanku ada pada identifikasi Jepang dengan Republik Indonesia. Tetapi maaf, terus terang kukatakan, bukankah banyak dari pimpinan pihak kalian bukan hanya murid, tetapi penerus konsekuen mental Jepang itu? Selama aku menjadi manajer perusahaan sesudah perang, aku baru mengenal segi-segi lain dari Jepang yang lebih positif. Tetapi dalam saat kala itu Jepang diperkenalkan pada kita dalam bentuknya yang fasis. Memang aku keliru dalam memilih sasaran, akan tetapi tidak dalam motivasi. Dan motivasiku masih sama. Aku tidak mau mengabdi kepada perusahaan yang pada hakekatnya juga bermental fasis, menipu, merampok dan memaksakan rumus-rumus serta model-modelnya pada negeri ini; ya negeri ini adalah Mamiku dalam bentuk lain. Sekarang pun aku akan membalas dendam, bila negeriku dirusak oleh rumus-rumus komputer. Dan inilah saat perhitunganku. Aku tidak gentar, seperti dulu itu aku tidak gentar juga. Tetapi dulu aku salah sasaran. Sekarang tidak’ (Burung-burung Manyar, hal.245).

Tulisan ini tentu hanya merupakan sebagian kecil refleksi tentang salah satu aspek pemikiran Romo Mangun tentang manusia, masyarakat, nasionalisme, budaya dan hal-hal lain dalam novel Burung-burung Manyar. Masih ada begitu banyak nilai dan falsafah hidup yang dapat dipetik dari gambaran kisah maupun tokoh-tokoh yang bergulat di dalamnya. Tak lupa pula tentang peran data, fakta serta lokasi sejarah tertentu yang ditampilkan dalam novelnya. Tentu itu semua memiliki pesan tertentu yang hendak disampaikan oleh Romo Mangun ataupun oleh otonomi teks itu sendiri. Harapannya, dari cerita itu semoga kita semua dapat belajar untuk semakin menjadi pribadi yang merdeka, mampu belajar dari banyak hal, pejuang kemanusiaan demi ‘tanah air sejati’ yang konsekuen, seperti anak-anak kolong yang tak peduli apakah dirinya nasionalis atau multi-nasionalis.

1 Romo Mangun mengambil nama Setadewa dari simbolisasi tokoh wayang Baladewa yang ketika perang Bharatayuda pecah, ia berada di pihak Kurawa meski kecintaannya pada para Pandawa tidaklah pernah berhenti berpijar.

Indonesia and Transnational Terrorism

2009-03-12T21:54:00.000-07:00

by Chris Wilson Foreign Affairs, Defence and Trade Group 11 October 2001

Introduction
In the wake of the 11 September attacks on the United States, attention has turned to Indonesia, and the possibility of Islamic terrorist groups operating from or within that country. Indonesia has experienced a resurgence of Islamic activity since the fall of President Soeharto in 1998, but the vast majority of Indonesian Muslims practice a moderate form of the religion. Indonesia is the world's largest Islamic country, with 170 to 180 million Muslims out of a total population of around 215 million.(1) Although most Indonesians are concerned with the response of the United States to the terrorist attacks, the vast majority do not as yet support militancy. However, some Islamist organisations have become increasingly vocal in the weeks since the attacks. In addition, a number of reports have pointed to connections between these groups and transnational terrorist networks such as Al Qaeda, the organisation headed by Osama bin Laden. Rohan Gunaratna from the St Andrew's University Centre for the Study of Terrorism and Political Violence has stated recently that the Al Qaeda network has a number of cells active in Indonesia.(2)

Indonesian Islamist Organisations
There is no organised hierarchy of radical Islam in Indonesia, rather a number of largely unrelated groups. The main extremist Islamist organisations in Indonesia are Darul Islam, the Islamic Defender's Front and Laskar Jihad.(3) According to Al Chaidar, an Islamic activist and leader of one of eight factions of the Darul Islam network, the organisation is largely constituted by the approximately 15 000 Indonesians who returned from Afghanistan after fighting alongside the mujahadeen against the Soviet Union.(4)

Laskar Jihad is the most prominent and organised of Indonesia's radical Islamist organisations. In 2000, Laskar Jihad sent around 5000 armed militia members to the Maluku region in eastern Indonesia, where they are considered to be the main reason for continuing conflict there.(5) The government in Jakarta has been criticised for not preventing the activities of the organisation, some analysts suggesting the government is restricted in it's possible response, not wishing to appear 'anti-Islamic'.(6) The prospect of US retaliation for the terrorist attacks has boosted Laskar Jihad membership, with 300-400 joining since 11 September.(7) Laskar Jihad's popularity rests on more than its ability to support Muslims in conflicts, such as that in Maluku, the organisation also providing a strong sense of Islamic identity. Families of the young men fighting in Maluku also receive remuneration, funded by such activities as garment exports.(8) The country's ongoing economic crisis makes such organisations more appealing.

What Kind of Threat do Indonesian Islamist Organisations Pose?
Indonesia's top Islamic authority, the Council of Indonesian Ulemas followed President Megawati's meeting with President Bush (on 19 September) by calling for Muslims to unite and join a jihad (holy war) against the United States in the event of attacks against Afghanistan.(9) Similar threats have also been made by Laskar Jihad, Laskar Jundullah and the Islamic Defender's Front.(10) Some of these claims have since been moderated. Ulema Council spokesperson, Dien Syamsuddin, when asked if warnings of a jihad meant armed struggle, said that the term may mean any number of forms of struggle (including peaceful), and condemned plans to 'sweep' (locate and evict) US citizens in Indonesia. However, the impact of calls for a jihad must have been relatively predictable, the public likely to perceive the term in the literal sense of armed struggle.(11)

However, daily demonstrations are taking place in front of the US Embassy, one protest involving 4000 people on 28 September, and another on 8 October involving over a thousand members of a number of different organisations including the Islamic Defenders Front.(12) These demonstrations have been largely peaceful although Indonesian police fired warning shots to disperse protestors on 8 September,(13) and shouted threats outside the Embassy caused the US Ambassador, Robert Gelbard, to pressure the police for a plan to evacuate diplomatic staff. On 23 September, members of several Islamist groups calling themselves the Anti-American Terrorist Soldiers worked through the town of Surakarta in Central Jakarta searching for Americans to evict, although there are no cases of violence reported as yet.(14) Two powerful explosions were detonated in the busy Plaza Atrium Senen shopping mall in Central Jakarta on 23 September, although they have not as yet been linked to the 'war on terrorism'.

However, radical Islamist organisations and anti-American protests do not currently enjoy the support of the majority of the population. The vast majority of Indonesians practise a moderate form of Islam, excluding practices such as the veiling of women. This moderate position has been expressed by some Islamic leaders. Syafi'i Maarif, the chairman of Indonesia's second largest Islamic organisation, Muhammadiyah, said Indonesian Muslims should focus on the problems of the Afghan people, rather than attacking US citizens.(15)

Nonetheless, now that United States (and United Kingdom) missile strikes against Afghanistan have occurred, demonstrations across Java and elsewhere may become more widespread, greater in size and violent. Involvement in radical organisations may become more widespread if grievances against the US strikes combine with the perceived benefits of joining such organisations, and possible coercion on the part of the organisations. If the threats of the Islamist organisations discussed above are carried out following these attacks, the consequences could include a possible evacuation of foreign diplomatic and commercial staff, and a flight of tourists and investment. Some of these consequences have eventuated already. On 9 October, the Australian Department of Foreign Affairs and Trade (DFAT) issued a warning against travel to Indonesia. Non-essential staff of the US Embassy in Jakarta were withdrawn on 27 September, and the families of the staff of some American companies, such as Nike, have been evacuated.(16)

One of the major dangers posed by Indonesian radical Islamist groups may be to the Indonesian Government itself. While she was in the United States, President Soekarnoputri pledged Indonesian support to the US lead coalition against terrorism, receiving in turn from President Bush pledges of aid and loan guarantees.(17) In supporting the US lead war on terrorism, the government of Megawati Soekarnoputri may face difficulties fending off challenges from the Islamic parties in her coalition, who in turn will be pressured by Islamist sentiment. President Soekarnoputri has already been criticised in political circles. House Speaker Akbar Tandjung stated that she should be more critical of the US led attacks.(18) Concerns within the Indonesian Government have also become evident, with Vice President Hamzah Haz cautioning the United States against attacking a sovereign country with the aim of targeting terrorists. It is also possible that radical Islam may be aggravated and manipulated by those wishing to destabilise Megawati.

What is the Presence of Al Qaeda and Other Transnational Extremist Organisations?
For the past two years, the United States has warned that increasing Islamic militancy in Southeast Asia was creating a large pool of potential recruits for transnational terrorist networks. The United States Embassy in Jakarta had been on high alert since August after receiving intelligence from Europe of bomb threats and surveillance of the US Ambassador to Indonesia by Sudanese nationals linked to the Al Qaeda network.(19) According to Umar Juoro, an economist with the Habibie Centre, while the known radical Islamist organisations within Indonesia are manageable, the real problem lies with the activities of groups that are as yet not clearly identified.
Connections between the Islamist groups discussed above and transnational terrorist organisations or networks are often claimed but generally not corroborated. It was reported on 27 September that seven Afghan nationals flew into Ambon (Maluku) to a welcome from local police and the Laskar Jihad.(20) The Indonesian Director of Immigration, Muhammad Indra, has agreed it is likely that members of Afghan militias are entering Indonesia illegally.(21) On 27 September a Muslim activist and writer claimed that an envoy of Osama bin Laden had visited Indonesia at least four times, and that the radical Darul Islam movement and Al Qaeda enjoy a 'special relationship'.(22)

Indonesian students have long studied in the Islamic religious schools of Pakistan and elsewhere, and reports suggest growing numbers are being exposed to the same radical teachings as the Taliban. Throughout the 1990's the US Central Intelligence Agency (CIA) monitored 700-1500 Indonesian students travelling to the Middle East and suggests that 30-40 per cent never arrived at their stated destination. It is thought many of these joined the Taliban in the Afghanistan civil war.(23)

However, many of the Indonesian Islamist organisations deny involvement with Al Qaeda. While the leader of the Laskar Jihad, Ja'far Umar Thalib, fought alongside the Mujahadeen in Afghanistan in the 1980's and met Osama bin Laden, he has stated that he has little respect for the Saudi terrorist.(24) According to Thalib, the Al Qaeda organisation approached the Laskar Jihad, but he had declined to become involved with the organisation. He also denied that there were any Afghan Mujahadeen in Maluku.(25) Ja'far does however support the attack on the United States, saying, 'it should be an important lesson for America.' Another Islamist organisation with supposed links to bin Laden, Majelis Mujahidin, also denies such links.(26) The Chairman of the Indonesian Ulemas Council, Nazri Adlani has described as 'slanderous', international reports that Indonesian Islamist organisations have become involved in global terrorist networks.(27)

There are also official claims of links between Indonesian groups and Southeast Asian terrorist and/or separatist organisations, although independent evidence for these is also largely inadequate. In August, Indonesian police arrested a Malaysian national following a bombing in the Atrium Plaza, and two others for bombings in churches throughout Indonesia.(28) Last year the Philippines Ambassador was injured in a bombing, and the Malaysian Embassy was attacked with a grenade. Carlyle Thayer, an expert on Southeast Asian security, has stated that there are groups of armed militia members that move around the region.(29) Ja'far Umar Thalib has stated the Laskar Jihad does have links to the Malaysian Kumpulan Mujahadeen Malaysia (KMM) Islamist organisation. Intelligence reports suggest these Southeast Asian groups may be linked to international terrorist networks. The suspected hijackers of the 11 September attacks were, according to US intelligence, sighted in the Philippines and Kuala Lumpur.

Conclusion
The impact on Indonesia of the terrorist attacks on the US and the US reaction and increasingly active local Islamist organisations is likely to be continued sporadic outbursts of protest and occasional violence. The relatively porous nature of Indonesian national borders and the weakness of the Indonesian Government in detecting terrorists, means that Indonesia may well serve as either a transit point or a sanctuary for international terrorists. However, the Indonesian Government has a narrow path to tread in protecting Indonesia from terrorist activity and ensuring the country is not used by terrorist networks as a sanctuary, and preventing the spillover of radicalism from Islamist organisations to moderate Indonesian Muslims.

Endnotes
T. Dodd, 'Megawati faces Muslim backlash', Australian Financial Review, 20 September 2001.
'International Terrorism: Where to From Here?', Vital Issues Seminar, Department of the Parliamentary Library, Parliament House, Canberra, 26 September 2001.
I am not considering the Free Aceh (Gerakan Aceh Merdeka, GAM) organisation as a terrorist group in this discussion, as this group is in armed struggle with the Indonesian security forces.
'Osama envoy made several trips to Indonesia: Activist', The Straits Times, 27 September 2001.
See 'Indonesia: Overcoming Murder and Chaos in Maluku', International Crisis Group Report, no. 10, 19 December 2000. The Maluku conflict has been particularly bloody, with estimates of casualties since 1999 from 6000 to 9000, and the creation of hundreds of thousands of refugees.
J. Solomon & R. Hindryati, 'Indonesian Radicals Rally in Support of bin Laden-Western Agencies Suspect Organizational Ties', The Asian Wall Street Journal, 21 September 2001.
T. Dodd, 'Megawati risks Muslim rage', Australian Financial Review, 29 September 2001.
ibid.
'Indonesian clerics warn of jihad', CNN.com, 25 September 2001.
T. Dodd, 'Megawati faces Muslim backlash', op. cit.
Personal communication with Dr Greg Fealy, Australian National University, and T. Dodd, 'Megawati risks Muslim rage', ibid.
D. Harsanto & H. Abu, 'Militant groups rally outside US embassy against attacks on Afghanistan', The Jakarta Post, 9 October 2001.
'Indonesian protests turn violent', BBC Online, 9 October 2001.
'Terrorists Operate Freely in Surakarta', The Jakarta Post, 24 September 2001.
'Top Muslim leaders stress aid, not violence', The Jakarta Post, 2 October 2001.
'Mega slams radicals for anti-US threats', The Straits Times, 3 October 2001.
T. Mapes, 'Indonesia's US Ties Stir Militant Opposition-Groups Threaten to Attack American Interests', The Asian Wall Street Journal, 25 September 2001.
'RI expresses concern, urges US to limit strikes', The Jakarta Post, 9 October 2001.
J. McBeth, 'The Danger Within', Far Eastern Economic Review, 27 September, 2001, p. 20.
ibid.
T. Dodd, 'Megawati faces Muslim Backlash', op. cit.
L. Murdoch, 'Bin Laden 'funded Christian-haters', Sydney Morning Herald, 28 September 2001.
Many Indonesians are also thought to have joined the Mujahadeen struggle against the Soviet Union, see 'Waiting for Osama's Blessing', Tempo, no. 03/11, 25 September 2001.
Thalib has stated that bin Laden struck him as a jetsetter when he met him in Pakistan in 1987 during the Mujahadeen struggle against the Soviet Union, and has taken a vastly different interpretation of Islam to the Laskar Jihad, see R. C. Paddock, 'Indonesian Extremist Backs Terror Southeast Asia', Los Angeles Times, 23 September 2001.
Harold Crouch of the International Crisis Group is quoted as questioning reports of mujahadeen in the Malukus due to the lack of casualties with Middle Eastern appearance, see S. Mydans, 'Militant Islam Unsettles Indonesia And Its Region', New York Times, 21 September 2001.
'Waiting for Osama's Blessing', Tempo, no. 03/11, 25 September-1 October 2001.
'No global terrorist link in RI', Jakarta Post, 22 September 2001.
Dr Greg Fealy of the Australian National University urges caution when assessing these claims of guilt, as the Indonesian Police have been known to frame suspects in the past and little motive has yet been produced for the attacks, personal communication.
S. Mydans, 'Militant Islam Unsettles Indonesia And Its Region', op. cit.

Comments to: web.library@aph.gov.auLast reviewed 27 September 2001 by the Parliamentary Library Web Manager© Commonwealth of AustraliaParliament of Australia Web Site Privacy Statement Images courtesy of AUSPIC

Sensus Penduduk Indonesia 2010

2009-02-10T17:25:00.000-08:00

Indonesia kini sedang mempersiapkan sensus penduduk modern yang keenam yang akan diselenggarakan pada tahun 2010. Sensus-sensus penduduk sebelumnya diselenggarakan pada tahun-tahun 1961, 1971, 1980, 1990 dan 2000.
Menurut Sensus Penduduk 2000, penduduk Indonesia berjumlah sekitar 205.1 juta jiwa, menempatkan Indonesia sebagai negara ke-empat terbesar setelah Cina, India dan Amerika Serikat. Sekitar 121 juta atau 60.1 persen di antaranya tinggal di pulau Jawa, pulau yang paling padat penduduknya dengan tingkat kepadatan 103 jiwa per kilometer per segi. Penduduk Indonesia tahun 2010 diperkirakan sekitar 234.2 juta.
Dalam Sensus Penduduk 2010 (SP2010) yang akan datang diperkirakan akan dicacah penduduk yang bertempat tinggal di sekitar 65 juta rumahtangga. Untuk keperluan pencacahan ini akan dipekerjakan sekitar 600 ribu pencacah yang diharapkan berasal dari wilayah setempat sehingga mengenali wilayah kerjanya secara baik. Pencacah dilatih secara intensif selama tiga hari sebelum diterjunkan ke lapangan.
Dalam SP2010 akan diajukan sekitar 40 pertanyaan mengenai: kondisi dan fasilitas perumahan dan bangunan tempat tinggal, karakteristik rumahtangga dan keterangan individu anggota rumahtangga. Format dan isi daftar pertanyaan atau Kuesioner SP2010 disusun dengan mempertimbangkan rekomendasi PBB yang relevan serta dapat diterapkan di lapangan.
Puncak kegiatan SP2010 berupa kegiatan pencacahan penduduk di semua wilayah geografis Indonesia secara serempak selama bulan Mei 2010 (Bulan Sensus). Pada 31 Mei 2010 akan dilakukan pembaharuan hasil pencacahan secara serempak dengan mencatat kejadian kelahiran, kematian dan perpindahan penduduk yang terjadi selama Bulan Sensus dan menyisir serta mencatat penduduk yang tidak bertempat tinggal tetap (homeless). Tanggal 31 Mei 2010 merupakan Hari Sensus artinya data SP2010 yang dihasilkan merujuk pada hari sensus tersebut.
Data SP2010 diharapkan dapat digunakan untuk berbagai keperluan yang antara lain mencakup:
1. memperbaharui data dasar kependudukan sampai ke wilayah unit administrasi terkecil (desa)
2. mengevaluasi kinerja pencapaian sasaran pembangunan milenium (Milenium Development Goal, MDGs),
3. menyiapkan basis pengembangan statistik wilayah kecil,
4. menyiapkan data dasar untuk keperluan proyeksi penduduk setelah tahun 2010,
5. mengembangkan kerangka sampel untuk keperluan survei-survei selama kurun 2010-2020,
6. basis pembangunan registrasi penduduk dan pengembangan sistem administrasi kependudukan.

Siti Musdah Mulia:Tidak Ada Contoh Negara Islam Ideal

2009-02-06T18:55:00.000-08:00

Berikut saya menampilkan tulisan dari seorang teman tentang ibu Musdah Mulia...yang berbicara tentang Negara Islam yang Ideal.

BANYAK orang menyebutnya muslimah yang "mau dan berani bersuara" untuk mewujudkan Islam sebagai ajaran yang teduh, dialogis, dan inklusif. Sebutan itu terdengar lagi ketika Yayasan Pusat Hak Asasi Manusia menganugerahinya Penghargaan Yap Thiam Hien, pertengahan Desember lalu. Penghargaan itu bukan yang pertama bagi Siti Musdah Mulia. Pada Hari Perempuan Dunia, 8 Maret 2007, ia juga menerima anugerah Women of Courage dari Menteri Luar Negeri Amerika Serikat Condoleezza Rice, di Washington, DC. Gagasan dan aktivitasnya membuat dia dianggap wanita Asia pemberani. Memang, pemikiran dan sepak terjang perempuan asal Sulawesi Selatan ini akhirnya kerap bertabrakan dengan pandangan ulama pada umumnya. Semasa bertugas di Departemen Agama, ia menyusun Counter Legal Draft Kompilasi Hukum Islam yang tegas menyatakan kesetaraan pria dan wanita. Dia juga melakukan pembelaan terhadap kaum minoritas, seperti Ahmadiyah dan kelompok gay. "Saya sering menerima teror lewat telepon dan pesan pendek setelah berbicara di radio atau televisi," katanya ketika menerima Nugroho Dewanto, Arif A. Kuswardono, dan Gabriel Wahyu Titiyoga dari majalah Tempo, pertengahan Desember lalu. Ia juga dicopot dari posisi staf ahli Menteri Agama. Akademisi yang mengaku terpengaruh Harun Nasution, Mohammad Arkoun, dan Haikal itu menjelaskan pemikirannya yang kadang disalahpahami. Perbincangan berlangsung hangat di kantornya, Indonesian Conference on Religion and Peace, di kawasan Cempaka Putih, Jakarta Pusat. Kenapa belakangan ini umat Islam di Indonesia menjadi lebih radikal dibanding masa sebelumnya? Saya melihat fenomena ini sebagai pengaruh kebijakan Amerika terhadap negara-negara Islam, yang menimbulkan kebencian umat Islam Indonesia. Ketika saya menerima penghargaan pada 2007 itu, Condoleezza Rice bertanya, "Apa yang bisa saya bantu untuk Indonesia?" Jawab saya, "Stop violence sebagai solusi di negara-negara Islam. Sebab, kebijakan kalian itu kontraproduktif dengan usaha membangun demokrasi di Indonesia."Anda kecewa terhadap George Bush yang "mendakwahkan" demokrasi dengan cara kekerasan? Orang memandang demokrasi itu identik dengan Amerika, dengan cara-cara George Bush yang penuh kekerasan itu. Padahal, itu cuma cara Bush, dan bukan hakikat demokrasi. Demokrasi juga tidak identik dengan kebijakan Amerika.Apakah ada faktor dalam negeri yang juga berpengaruh? Sampai sekarang pemerintah kita selalu dianggap sekuler. Pemerintah ini gagal menyejahterakan masyarakat. Itu membuat masyarakat kita tidak percaya terhadap nilai-nilai demokrasi. Dalam sebuah diskusi, Abubakar Ba'asyir mengatakan kepada saya, "Musdah, satu-satunya cara membangun Indonesia adalah meninggalkan sekularisme, melepaskan diri dari Pancasila, dan kembali ke dasar Islam." Lalu saya tanya, "Islam yang seperti apa?" Saya beri contoh Saudi: apa yang bisa kita ambil dari Saudi? Juga Pakistan, negara yang tercabik-cabik oleh perang saudara? Dia jawab, "Kita masih pikirkan, tapi bukan itu." Kok, masih mikir? Lebih baik yang sudah ada saja kita perbaiki.Adakah contoh negara Islam yang cukup ideal dalam relasi agama, negara, dan pembangunan untuk dijadikan model bagi Indonesia? Kita mau cari ke mana? Sudah lama saya meneliti, bahkan disertasi saya tentang negara Islam. Tidak ada contohnya.Bagaimana dengan contoh di periode awal sejarah Islam? Mungkin prinsip-prinsip demokrasi yang hakiki ada pada Khulafah Rasyidin, ketika penghargaan terhadap manusia ditegakkan, prinsip persamaan dibangun. Tapi masa itu kan tidak lama, hanya 30 tahun. Dari pengalaman kita, misalnya, pada masa Wali Songo, mereka mampu mempribumikan Islam, berdakwah dengan pendekatan sosiologi. Mungkin itu point yang bisa diambil.Jadi, kita harus membentuk masa depan Islam Indonesia sendiri? Ya. Tapi, ada unsur-unsur yang bisa diambil, misalnya toleransi, kebinekaan, dan semacamnya.Benarkah kelompok-kelompok radikal Islam juga memanfaatkan demokrasi untuk mengekspresikan diri? Sejak keran reformasi dibuka, dari masa Gus Dus hingga Yudhoyono, kesempatan ini digunakan oleh kelompok Islam yang pada masa Soeharto tidak punya kesempatan mengekspresikan opini dan ideologi mereka. Mereka pikir, sekarang ini era demokrasi, jadi berhak, dong. Kelompok seperti Majelis Mujahiddin dan Hizbut Tahrir bahkan hidup di Indonesia. Padahal kelompok seperti itu tidak ada di negara-negara Islam. Apakah di sana mereka dilarang? Kelompok seperti Hizbut Tahrir selalu merongrong ideologi sebuah negara. Mana ada kepala negara yang suka? Di Mesir, organisasi ini dikejar-kejar seperti tikus. Tapi, di Indonesia, kok bisa organisasi seperti ini hidup atas nama demokrasi? Bahkan Partai Keadilan Sejahtera, menurut saya, bertentangan dengan demokrasi. PKS mengakui demokrasi hanya secara prosedural, tidak substansial. Itu ada dalam visi dan misi partai mereka. Padahal, dalam Undang-Undang Pemilu dan Undang-Undang Partai Politik jelas ditegaskan bahwa demokrasi itu dalam arti substansial, bukan sekadar prosedural. Sebuah partai yang tidak menyetujui demokrasi yang substansial di Indonesia seharusnya tidak boleh berdiri.Kalau mereka menang, demokrasi akan dihapus? Tujuan mereka kan teokrasi? Jadi, kalau bentuknya negara Islam, pilihannya hanya dua: teokrasi atau demokrasi dengan tangan besi.Hasil penelitian Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah menunjukkan pluralisme tidak berkembang di level masyarakat. Apa sesungguhnya yang terjadi? Masyarakat kita sebenarnya dari dulu tidak rukun. Di daerah-daerah, perekatan antara orang-orang yang berbeda agama tidak kuat. Pendidikan agama kita justru sejak kecil mengajarkan bahwa kita berbeda. Kepada kita diajarkan lebih banyak masalah ritual, lalu "kamu Islam, kamu Kristen". Mana pernah diajarkan, jika melihat gereja, sinagog, kita harus menghormati karena itu rumah ibadah. Kalau mau jujur, semua yang terbangun dalam pikiran umat Islam ketika melihat gereja adalah pandangan yang menakutkan. Bahwa gereja itu isinya orang kafir. Begitu juga orang Kristen ketika melihat masjid.Agama seolah menjadi sumber konflik? Agama itu punya dua fungsi: sumber konflik dan integrasi. Tapi yang lebih banyak dipakai masyarakat adalah sumber konflik, karena paling mudah dan andal. Kasus Poso, misalnya. Masalahnya adalah soal ekonomi, pertikaian lahan, dan sumber alam. Agama dijadikan alat pemicunya.Sejarah Indonesia terbiasa dengan pemimpin perempuan, baik Islam maupun Kristen. Mengapa kini pemimpin perempuan dipermasalahkan? Pemimpin perempuan itu sudah ada sejak zaman Majapahit. Bahkan sudah muncul di kerajaan-kerajaan kecil sebelumnya. Tapi pemahaman keagamaan kita itu tetap saja tradisional. Bagaimana perkembangan Counter Legal Draft Kompilasi Hukum Islam yang pernah Anda susun? Karena Pengadilan Agama dialihkan ke Mahkamah Agung sejak 2004, urusan undang-undang perkawinan bukan lagi wewenang Departemen Agama. Selama dua tahun ini ada draf Undang-Undang Terapan Peradilan Agama Bidang Perkawinan. Enam puluh persen isinya diambil dari Kompilasi Hukum Islam. Misalnya, perubahan umur cakap, dari 16 ke 19 tahun, baik laki-laki maupun perempuan. Poligami yang melanggar aturan akan dikenai sanksi. Buat saya itu sebuah progress, ketimbang undang-undang yang sekarang.Apa kelemahan undang-undang perkawinan yang berlaku sekarang? Di Indonesia ada dua undang-undang tentang perkawinan, yakni Undang-Undang Nomor 1 tahun 1974 dan Undang-Undang Perkawinan Kompilasi Hukum Islam. Isi keduanya tidak jauh berbeda. Hanya dalam Kompilasi lebih njelimet, karena menyangkut fikih. Misalnya, soal wanita yang bercerai sebelum duhul (hubungan seksual), maskawinnya dikembalikan setengah. Menurut saya, ini undang-undang yang sangat primitif. Perkawinan itu bukan hanya urusan seks. Ada tidak di masyarakat orang yang hendak bercerai ditanya: "Kamu sudah duhul belum?" (Musdah tertawa). Hal penting lain, dalam kedua undang-undang ini tidak ada sanksi untuk memberikan perlindungan kepada perempuan. Misalnya, jika terjadi perkawinan dini seperti dilakukan Syekh Puji itu, enggak ada sanksinya, kan?Bagaimana contoh di negara Islam lain? Di Mesir, boleh poligami, tapi dengan izin istri. Izinnya harus lisan dan tertulis oleh si istri, di depan pengadilan. Pengadilan akan melihat struk gaji, cukup atau tidak untuk menafkahi istri lebih dari satu. Kalau melanggar, akan dipidanakan. Begitu juga kalau perkawinan tidak dilakukan penghulu yang berwenang, maka yang kawin, yang dikawinkan, para saksi, dan wali bisa dipidanakan. Di Indonesia, orang kawin di mana-mana enggak ada yang ngurusin. Negara kita seperti tidak ada hukum sama sekali.

Prof. Dr. Siti Musdah Mulia, MA Tempat dan tanggal Lahir: Bone - Sulawesi Selatan, 3 Maret 1958 Pendidikan: - Sarjana bahasa dan sastra Arab, Institut Agama Islam Negeri Alaudin, Makassar, 1982 - Magister bidang sejarah pemikiran Islam, Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Syarif Hidayatullah, Jakarta, 1992 - Doktor bidang pemikiran politik Islam, IAIN Syarif Hidayatullah, 1997 Karier: - Dosen Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, 1997-sekarang - Visiting professor di EHESS Paris, 2006- Tim ahli Menteri Tenaga Kerja, 2000-2001 - Staf ahli Menteri Agama Bidang Pembinaan Hubungan Organisasi Keagamaan Internasional, 2001-2007 - Sekretaris Jenderal Indonesian Conference on Religion and Peace, 2001-sekarang- Wakil Sekjen Pengurus Pusat Muslimat Nahdlatul Ulama, 2000-2005 - Ketua Panah Gender Perkumpulan Keluarga Berencana Indonesia, 2002-2005.

Diskriminasi Terhadap Etnis Tionghoa sebagai ‘Kambing Hitam’ Strategi Politik Orde Baru?

2009-02-01T18:56:00.000-08:00

Politik Asimilasi Soeharto atas Etnis Tionghoa

Kisah diskriminasi terhadap etnis Tionghoa di Indonesia yang terjadi selama ini merupakan salah satu tantangan dari segenap warga bangsa dalam berproses menuju kesejahteraan sosial yang adil berdasarkan Pancasila. Masih terjadinya diskriminasi terhadap etnis Tionghoa sebagai bagian dari etnis yang turut memperkaya pluralitas Indonesia seolah telah menorehkan luka bagi segenap warga bangsa agar segera menyembuhkannya. Hal ini dapat dipahami karena bagaimanapun juga keberadaan etnis Tionghoa di Indonesia dalam sejarahnya telah turut memberikan kontribusi yang cukup signifikan terhadap lahirnya Indonesia. Tidak dapat dipungkiri bahwa keberadaan etnis Tionghoa di Indonesia telah berusia lebih dari 500 tahun. Meski demikian, entah kenapa diskriminasi terhadap etnis Tionghoa yang dianggap tidak memiliki akar budaya asli Indonesia terus menerus terjadi hingga saat ini. Bagaimana proses awal dari diskriminasi terhadap etnis Tionghoa itu terjadi?
Sejak awal keberadaannya di bumi Nusantara ini, etnis Tionghoa telah mengalami berbagai macam keterlibatan politik yang menjadikan mereka etnis khusus yang pantas mendapat perhatian dari pihak pemerintah[1]. Hal ini disebabkan oleh karakter khas mereka yang begitu kuat dalam persaudaraan, budaya dan juga kecakapan dalam bidang pengembangan ekonomi. Oleh karena kekhasan inilah pihak penguasa sering kali memanfaatkan mereka demi mempertahankan kekuasaan. Pemanfaatan kekhasan etnis Tionghoa bagi kepentingan penguasa di Indonesia ini telah bermula dari sejak pemerintahan kolonial Belanda dan memuncak saat Orde Baru berkuasa. Selama itu pula keberadaan etnis Tionghoa selalu menjadi polemik tersendiri dalam usaha konsolidasi sebagai satu bangsa Indonesia. Hingga akhirnya, sejak lahirnya Indonesia, etnis Tionghoa di Indonesia masih tetap dianggap sebagai suatu etnis ‘pendatang’ yang harus mengalami proses naturalisasi melalui asimilasi atau pembauran yang dipaksakan. Sejak saat itu, tepatnya lima tahun sebelum Orde berkuasa serta mulai menerapkan asimilasi terhadap etnis Tionghoa di Indonesia, diskusi tentang proses pembauran etnis Tionghoa di Indonesia telah berjalan dengan seru. Diskusi dan perdebatan itu justru terjadi di kalangan etnis Tionghoa sendiri. Polemik itu sangat tampak antara lain dalam koran Star Weekly. Secara garis besar, ada tiga jenis pandangan yang berkembang sekitar tahun 1960 tersebut.[2]
Pandangan pertama adalah pandangan yang mendukung gerakan asimilasi. Gerakan ini memandang bahwa golongan minoritas harus meninggalkan eksklusivitasnya dan bergabung atau melebur dalam gerakan mayoritas. Dalam relasi antara kelompok minoritas dan mayoritas, akan selalu terjadi konflik. Kelompok mayoritas akan membangun pandangan-pandangan atau stereotipe bagi masyarakat minoritas. Stereotipe tersebut akan menimbulkan pertentangan dan konflik satu sama lain. Sebagai contoh, masyarakat mayoritas memandang bahwa etnis Tionghoa adalah pedagang yang tak selalu jujur dan mempunyai kebiasaan jelek dalam perdagangan.[3] Bisa jadi stereotip itu benar, tetapi tidak selalu tepat. Stereotip itu pada akhirnya akan membawa pada perasaan superior pada masyarakat mayoritas dan diskriminasi terhadap masyarakat minoritas. Untuk itu, cara yang paling baik untuk peleburan dan pembauran yang seratus persen adalah asimilasi. Orang-orang dari etnis Tionghoa itu harus lebur menjadi orang-orang Indonesia “asli”. Asimilasi berarti menghilangkan identifikasi sebagai anggota golongan minoritas.[4]
Kelompok kedua adalah kelompok yang lebih mendukung gagasan integrasi. Pandangan dari kelompok ini berseberangan dengan pandangan kelompok yang mendukung gerakan asimilasi sebagai satu-satunya usaha pembauran etnis Tionghoa di Indonesia. Integrasi itu “dalam arti mencapai kesatuan harmonis, seperti macam-macam bunga dalam karangan bunga sesuai dengan lambang negara kita ‘Bhinneka Tunggal Ika’, yang mengakibatkan kesediaan (kemauan) pada tiap orang warga negara tidak memandang asal keturunan apa dan suku apa, untuk hidup, bekerja, dan berjuang ke arah diperkokohnya perasaan senasib dan sepenanggungan jawab, yang menyebabkan mereka sebagai satu kesatuan yang harmonis sanggup mengatasi segala krisis penghidupan dengan tekad bulat dan memperkokoh keamanan kehidupan nasionalnya, kehidupan sebagai bangsa yang merdeka dan berdaulat, penuh.”[5]
Pandangan yang ketiga adalah pandangan yang berada pada titik tengah antara pandangan asimilasi dan pandangan integrasi. Pandangan ini dipromotori oleh Mr. Yap Thiam Hien. Dia mengkritik asimilasi karena mereka memandang bahwa asimilasi adalah satu-satunya cara untuk mengusahakan pembauran. Sejatinya, ada lebih banyak cara untuk mengusahakan pembaruan, bahkan tidak hanya asimilasi saja. Berhadapan dengan integrasi, Mr. Yap Thiam Hien mengkritik karena pandangan integrasi itu ingin membuat setiap orang menjadi sama rasa dan sama rasa. Ini adalah ideologi komunis yang justru akan meruntuhkan keragaman masyarakat dan membuat masyarakat menjadi semakin tertekan.

Politik Asimilasi pada Masa Orde Baru

Politik Asimilasi pada Periode 1966-1969: Periode Pembentukan

Periode ini adalah periode awal pembentukan berbagai macam peraturan yang terkait dengan etnis Tionghoa beserta dengan perumusan konsep asimilasi yang ingin dijalankan bagi etnis Tionghoa di Indonesia. Pada tahap awal dan akhirnya menjadi dasar dari semua peraturan pemerintah adalah tiga keputusan yang ditetapkan oleh MPRS tahun 1966. Ada tiga jenis peraturan yang jelas ditujukan bagi etnis Tionghoa di Indonesia. Pertama, Resolusi MPRS No. III/MPRS/1966 dengan jelas pada salah satu bagiannya menyatakan asimilasi sebagai satu-satunya jalan bagi etnis Tionghoa untuk meleburkan diri. Kedua, Resolusi MPRS No. XXVII/MPRS/1966 tentang Agama, Pendidikan, dan Kebudajaan secara tegas mendesak pemerintah untuk mengeluarkan Undang-undang larangan terhadap sekolah-sekolah asing dan agar pemerintah membina kebudayaan-kebudayaan daerah. Ketiga, Resolusi MPRS No. XXXII/MPRS/1966 tentang Pembinaan Pers menyatakan bahwa penerbitan pers dalam bahasa Tionghoa merupakan monopoli pemerintah.[6]
Dengan dikeluarkannya Resolusi MPRS No. III/MPRS/1966, asimilasi telah ditetapkan dan dipastikan menjadi satu-satunya cara yang akan dipakai oleh pemerintah maupun etnis Tionghoa sendiri untuk melebur ke dalam negara kesatuan Indonesia. Untuk itu, dalam periode ini, ada beberapa hal yang dibuat dan dipilih sebagai cara untuk menjalankan asimilasi bagi etnis Tionghoa di Indonesia. Cara-cara asimilasi yang terjadi pada periode ini adalah penggantian nama, pembentukan badan pengawas etnis Tionghoa, pembatasan praktik agama, kebudayaan, dan adat istiadat Tionghoa, serta pengaturan pendidikan asing.

Politik Asimilasi pada Periode 1969-1981: Periode Pemantapan

Setelah ditetapkan berbagai macam peraturan pada periode 1966 – 1969, ternyata masih banyak terdapat masalah di lapangan. Masih terdapat permasalahan di lapangan. Sementara itu, dua pokok yang menjadi pembahasan dan pergulatan utama pada periode ini adalah soal gerakan ekonomi pribumi dan pengawasan atas etnis Tionghoa lewat peraturan kewarganegaraan. Selain dua itu, masih juga diteruskan persoalan badan pengawas etnis Tionghoa dan asimilasi pendidikan.
Dari peraturan selama periode 1966-1969, tersisa banyak permasalahan di lapangan. Untuk itu, selama masa ini, ditetapkan banyak peraturan yang kiranya bisa mengatasi masalah-masalah teknis itu. Dalam hal ini adalah masalah: surat kabar Cina, aksara Cina, dan tata cara ibadat Cina. Surat kabar Cina akhirnya dibredel dan dilarang. Setelah itu berjalan, aksara Tionghoa juga dilarang untuk digunakan. Maka, surat kabar bagi orang Tionghoa mau tidak mau adalah surat kabar dari pemerintah dan mereka terputus dari akar budayanya. Represi terhadap budaya cina itu sebetulnya terkait erat dengan isu seputar 1974-1980 yaitu persoalan program “ekonomi pribumi”. Represi ini lebih untuk memperlancar program “ekonomi pribumi”.[7]
Stereotip bahwa etnis Tionghoa menguasai ekonomi di Indonesia menyebabkan perasaan iri di antara masyarakat pribumi. Mereka mendesak pemerintah untuk memberi kesempatan kepada mereka untuk berkembang, dan memberikan pembatasan-pembatasan kepada para pengusaha Tionghoa. Dari sudut pandang cauvinisme, pengusaha pribumi sangat diuntungkan dengan peraturan itu. Tetapi dari sudut pandang etnis Tionghoa, peraturan itu membatasi usaha mereka untuk semakin mengembangkan diri. Budaya mereka telah ditolak habis-habisan, dan sekarang dalam bidang ekonomi pun mereka mengalami diskriminasi.
Setelah masalah “ekonomi pribumi”, yang menjadi masalah berikutnya adalah pengawasan atas etnis Tionghoa lewat kewarganegaraan. Pengawasan dalam kelengkapan pemilikan dokumen kewarganegaraan dilakukan untuk pertama kali di DKI Jakarta dengan mewajibkan semua WNI keturunan asing, termasuk juga anak-anak yang tinggal di wilayah DKI. Kelengkapan dokumen itu adalah: Surat Keterangan Pelaporan WNI yang biasa disebut Formulir K-1.[8] Dari surat itu, baru bisa dibuat KTP untuk WNI keturunan Tionghoa. Formulir ini selanjutnya diterapkan untuk semua daerah. Untuk memantapkan pengawasan, suatu Instruksi Presiden mewajibkan setiap etnis Tionghoa Indonesia untuk memiliki Surat Bukti Kewarganegaraan Republik Indonesia (SKBRI).

Politik Asimilasi pada Periode 1981-1998

Secara garis besar, ada empat pokok yang menjadi titik perhatian pada periode ini. Yang pertama adalah pelarangan kembali budaya Cina. Perhatian yang kedua adalah pembauran ekonomi, yaitu ekonomi pribumi gaya baru. Yang ketiga adalah penciptaan sistem pengawasan kewarganegaraan yang terpadu. Dan yang keempat adalah “reorganisasi”, yaitu pemangkasan Bakom PKB.
Secara yuridis, segala budaya Cina telah ditolak dan dilarang oleh pemerintah dalam segala bentuknya. Warisan budaya Cina itu dianggap berbahaya karena dapat menghambat proses asimilasi yang sedang digalakkan oleh pemerintah.[9] Lebih lanjut, tidak hanya aksara Cina yang dilarang. Semua teks yang memakai tulisan mandarin dilarang. Bahkan, surat yang sedikit saja mengandung tulisan mandarin ditolak dan tidak akan dikirimkan oleh Kantor Pos Indonesia. Penayangan film maupun video yang menggunakan bahasa Cina dilarang. Segala hal yang berafinitas dengan budaya Cina dilarang.[10] Meskipun demikian, di sana-sini masih saja terdapat berbagai macam budaya Cina yang masih dijalankan meski tidak dalam skala yang meriah dan nasional. Sebagai contoh, budaya Imlek masih dijalankan meski sejak tahun 1993 telah dilarang. Pemerintah seolah diam saja dengan kenyataan itu semua. Pemerintah menyadari bahwa hal itu akan mendatangkan keuntungan yaitu pungutan-pungutan bagi mereka yang terang melanggar peraturan dari pemerintah. Peraturan pemerintah menjadi senjata untuk merampok orang-orang Tionghoa. Ini pertama-tama untuk menunjukkan bahwa pemerintah sebetulnya memiliki kuasa. Dari semua pelarangan budaya tersebut, motif di balik semua pelarangan adalah motif ekonomi. Aturan-aturan hukum budaya tersebut memiliki basis ekonomi. Pemerintah ingin menunjukkan kekuatannya dalam melakukan tawar menawar ekonomi.[11]
Berlakunya Keppres No. 14A tahun 1980 dan Keppres no. 18 tahun 1981 menjadi pilar utama dari kemenangan pengusaha pribumi. Meskipun demikian, ternyata pengusaha nonpribumi yang besar bisa menyediakan barang dan jasa bagi pemerintah, tanpa harus berpartner dengan pengusaha pribumi. Ekonomi pribumi yang ditetapkan tahun 1969–1981 ternyata tidak berhasil. Untuk itu, perlu dibentuk sebuah “ekonomi pribumi gaya baru”. Stereotip bahwa etnis Tionghoa menguasai ekonomi masih diterapkan dan dijalankan. Untuk itu, berbagai macam larangan budaya digiatkan untuk memaksa mereka turut menjalankan program “pembauran di bidang ekonomi.”[12]
Hal ketiga yang terkait dengan peraturan dalam asimilasi pada periode ini adalah penciptaan pengawasaan kewarganegaraan yang lebih terpadu. Pada periode sebelumnya, etnis Tionghoa harus memiliki formulis K-1 dan KTP yang memiliki tanda “O”. Untuk memperoleh formulir K-1 tersebut, mereka terlebih dahulu harus memiliki SKBRI yang proses untuk memperolehnya sangat lama dan mahal. Pada periode ini, persyaratan itu coba dilunakkan. Tanda “O” pada KTP dihilangkan karena KTP lebih mudah untuk dipalsukan. Sementara itu, SKBRI dihilangkan karena semua etnis Tionghoa diandaikan sudah memiliki SKBRI, apalagi proses untuk memiliki SKBRI cukup lama dan mahal. Etnis Tionghoa hanya harus memiliki formulir K-1 yang lebih bersifat individual dan murah. Dengan demikian, pengawasan dapat berjalan dengan lebih efektif dan efisien. Normalisasi ini berjalan dengan lebih mudah seiring dengan membaiknya hubungan antara Indonesia dengan RRC.[13]
Persoalan asimilasi yang keempat adalah keberadaan Bakom PBK. Bakom PKB ini menjadi kelanjutan dari LPKB. Akan tetapi, badan ini sudah tidak memiliki taring dan sering hanya dijadikan alat untuk melaksanakan program-program yang tidak ada hubungannya sama sekali dengan pembauran. Untuk itu, Bakom PKB akhirnya dibubarkan. Maka, semakin jelas bahwa etnis Tionghoa tidak dilibatkan dalam memutuskan masalah pembauran etnis Tionghoa di Indonesia.[14]

Stereotip dan kerusuhan Anti Cina

2.1. Stereotip yang dikenakan kepada etnis Tionghoa

Kalau kembali merunut apa yang telah dibuat pada masa pemerintahan Orde Baru, ada beberapa stereotip yang dikenakan kepada etnis Tionghoa. Berikut ini adalah beberapa stereotip yang bisa ditangkap. Dari peristiwa bahwa etnis Tionghoa mulai dikejar dan diasingkan semenjak peristiwa G-30S, kita bisa melihat bahwa etnis Tionghoa dikaitkan dengan komunis. Cina dekat dan mendukung komunisme. Ini terjadi karena dalam kenyataannya RRC memang sering mendukung partai-partai komunis di beberapa negara Asia Tenggara. Pada zaman Soekarno menjadi Presiden, Soekarno begitu dekat dengan partai komunis sehingga mengeluarkan gagasan NASAKOM. Selain itu, Soekarno juga membangun poros Jakarta-Peking. Partai komunis itu didukung oleh RRC. Maka, muncul pandangan bahwa etnis Tionghoa adalah komunis, atau minimal dekat dengan komunisme.
Etnis Tionghoa juga disebut sebagai orang asing. Mereka bukan menjadi salah satu suku atau bagian dari bangsa Indonesia. Mereka bukan pribumi. Pribumi diartikan sebagai kelompok yang memiliki daerah mereka sendiri.[15] Sebagai contoh, kita bisa menyebut orang Batak, dan kita bisa menunjukkan di manakah tanah Batak itu. Kita menunjuk orang Bugis, dan orang Bugis itu berasal dari sebuah daerah Bugis. Orang Cina bukanlah tuan rumah di Indonesia. Nasion Indonesia dimiliki oleh orang pribumi, sementara mereka bukanlah orang pribumi. Dengan demikian, meskipun mereka adalah WNI, mereka tetaplah orang asing. Supaya mereka bisa menjadi satu bagian, mereka harus betul-betul membaur. Dalam kenyataannya, mereka dituntut untuk berasimilasi secara total.
Di kalangan orang pribumi, berkembang stereotip bahwa etnis Tionghoa adalah penguasa dalam bidang ekonomi. Etnis Tionghoa dipersepsi sebagai kelompok yang memiliki tingkat ekonomi lebih tinggi dan terpisah dari pribumi.[16] Ini menimbulkan kecemburuan bagi para pengusaha pribumi. Karena kecemburuan itu, para pengusaha pribumi mengusulkan pembatasan terhadap kegiatan ekonomi etnis Tionghoa. Pemerintah kemudian juga mengeluarkan keputusan atau larangan bagi etnis Tionghoa untuk bergerak dalam bidang ekonomi.
Pada persoalan agama, budaya, dan ada istiadat, pemerintah melihat bahwa semua hal itu memiliki afinitas dengan tanah leluhur mereka. Karena RRC mendukung komunisme, maka segala yang mengarah pada tanah leluhur yaitu Cina adalah hal yang berbahaya bagi pembauran (asimilasi). Oleh karena itu, dapat dilihat adanya berbagai macam peraturan yang isinya adalah melarang perkembangan budaya, adat, dan agama Cina.
Sebagai warga masyakarat, etnis Tionghoa dikenal dan dipahami sebagai orang yang hidup bergerombol di dalam kelompok dan daerah tersendiri. Mereka tidak tinggal bersama dengan masyarakat pribumi kebanyakan. Mereka biasanya dikenal tinggal di kawasan elit bersama dengan etnis-etnis tionghoa lainnya. Sementar itu, kalau mereka tinggal dimasyarakat, mereka dikenal sebagi orang yang tidak pernah keluar dan tidak aktif dalam kegiatan masyarakat. Akibat dari politik enclave yang diterapkan oleh Belanda, etnis Tionghoa lebih sering ditemukan tinggal di daerah pecinan. Ini menimbulkan perasaan keterasingan antara etnis Tionghoa dengan pribumi.

2.2. Berbagai kerusuhan anti Cina

Sikap anti Cina sebetulnya sudah beredar sejak lama. Bukan baru-baru ini saja. Sikap anti Cina itu muncul karena berbagai stereotip yang telah digemborkan dan akhirnya menguasai pemikiran masyarakat. Di sini, kita akan mencoba melihat berbagai kerusuhan anti Cina yang terjadi selama periode Orde Baru. Dengan melihat itu semua, kita bisa melihat konstelasi antara peraturan yang dibuat oleh pemerintah dengan stereotip yang berkembang dari masyarakat terhadap etnis Tionghoa.

2.2.1. Kerusuhan Ujung Pandang 15-19 September 1997[17]

Seorang anak wanita bernama Anni dibunuh oleh Benny yang adalah orang gila. Benny kemudian dikeroyok massa. Tetapi, massa mulai bergerak dan kemudian memporak-porandakan toko-toko serta pasar yang ada di kota. Komnas Ham menyimpulkan bahwa kerusuhan Ujungpandang terjadi bukan semata oleh pembunuhan Anni, tetapi akibat kesenjangan antargolongan dalam masyarakat. Kerusuhan ini berlangsung selama empat hari. Sasaran dari amuk masa adalah toko-toko atau pusat perdagangan milik etnis Tionghoa.

2.2.3. Kerusuhan Mei 1998 (Jakarta) [18]

Kerusuhan terjadi dengan pengrusakan terhadap toko-toko, hotel, maupun tempat usaha milik orang Cina. Tetapi, kerusuhan itu juga memakan korban yaitu para wanita dari etnis Tionghoa. Wanita itu dilecehkan dan dirampas kewanitaannya dengan cara yang paling biadab. Wanita menjadi sarana untuk meneror.[19] Ini menimbulkan trauma tersendiri karena mereka akan sangat ketakutan untuk melaporkan kekejian semacam itu. Di sini, diduga bahwa konflik ini pertama-tama terjadi karena kepentingan politik. Akhirnya, banyak etnis tionghoa yang kemudian lari ke luar negeri.

2.2.4. Kerusuhan Bagansiapiapi – Riau, Selasa, 15 September 1998[20]

Awalnya Zulkifli, 17 tahun, yang berboncengan dengan temannya, Budi Hartono, disenggol oleh dua pengendara sepeda motor, masing-masing Supardi alias A Can, 17 tahun, dan Munir alias A Bok, 18 tahun. A Can dan A Bok tidak kalah gesit. A Can dan A Bok langsung menyerang dengan menggunakan kayu dan mengenai wajah Zulkifli hingga dia tersungkur tidak sadarkan diri. Untuk antisipasi hal-hal yang tidak diharapkan, muspika dan camat mengupayakan perdamaian. Terjadilah perdamaian di antara dua belah pihak. Sehari kemudian, terdengar isu bahwa Zulkifli mati. Akibatnya, senin 14 September 1998, sekitar dua ratus warga bergerak ke pusat kota dan menuntut agar A Bok dan A Can ditangkap dan diproses secara hukum. Selasa malam, massa kembali berkumpul di pusat kota dan mulai merusak toko-toko, menjarah, membakar, dan sebagainya. Konflik seperti ini juga dulu pernah terjadi yaitu pada 12 Maret 1946.

2.3. Akibat dari berbagai stereotip dan kerusuhan anti Cina

Berbagai macam stereotip dikenakan pada etnis Tionghoa. Stereotip itu semakin lama justru membuat mereka menjadi semakin terdesak. Ketika mereka merasa terdesak, mereka akan saling mendukung. Dalam kondisi itu, relasi antara sesama etnis Tionghoa justru akan semakin kuat. Mereka akan semakin takut untuk keluar dari kepompong mereka. Akibatnya, sikap eksklusif mereka justru akan semakin menguat. Dan sebagai counter-nya, mereka akan berusaha bangun dengan sekuat tenaga. Sering kali, setelah mereka bisa bangun, mereka kemudian bisa jadi balik menyerang dengan berbagai macam sarana dan kesempatan yang mereka punyai. Dengan kata lain, asimilasi total justru membawa pada perasaan tertekan. Asimilasi tidak boleh dipaksakan. Asimilasi adalah sebuah proses wajar. Asimilasi bisa berjalan dengan baik jika mereka diberi rasa aman. Tanpa rasa aman, asimilasi tidak akan terjadi. Yang terjadi justru adalah eksklusifitas yang semakin tinggi. Ketika eksklusivitas semakin tinggi, kerusuhan menjadi tak tertanggungkan.
Setelah kerusuhan itu, banyak orang tionghoa yang kehilangan segala-galanya. Mereka kehilangan harapan, harga diri sebagai manusia, harga diri sebagai wanita, dan juga harta mereka. Dalam situasi itu, tidak dipungkiri bahwa banyak warga etnis tionghoa yang kemudian lari ke luar negeri. Bahkan, menjelang kampanye pemilu 1999, mereka banyak yang mengantisipasi dengan pergi ke luar negeri. Mereka trauma dengan peristiwa Mei 1998 di mana mereka menjadi korban.

Wajah Etnis Tionghoa Indonesia di Era Reformasi

Sikap politik para presiden RI mempengaruhi kehidupan orang Tionghoa, dengan kebijakan yang mereka keluarkan. Kehidupan orang Tionghoa sebenarnya banyak mengalami perubahan. Sebagai perbandingan di era pemerintahan presiden Suharto, ada kebijakan yang melarang segala hal yang berkaitan dengan Tionghoa, mulai dari penggunaan nama, bahasa dan koran mandarin, sekolahan dengan berbahasa mandarin , dsb[21].
Apalagi etnis ini masih dianggap sebagai orang asing, yang secara politik dapat dimanfaatkan oleh para pemimpin Indonesia. Saat presiden Suharto sering beruilang-ulang dikatakan golongan minoritas Tionghoa mesti melakukan pembauran Suharto sebenarnya menganggap masyarakat Indonesia harmonis. Jika terjadi kesenjangan kaya-miskin karena ada kapitalis Tionghoa. Kalau pembangunan kurang lancar karena kurang partisipasi warga Tionghoa yang kurang sadar sebagai warga negara. Di lain sisi konglomerat Tionghoa dipandang sebagai etalase yang menampilkan wajah ekonomi Indonesia yang maju, namun sekaligus sebagai kambing hitam politik. Ada pula pandangan ekstrem mengatakan, yang bikin kacau ekonomi juga konglomerat yang dapat fasilitas dari pejabat karena kedekatan mereka, misal mendapat kemudahan kredit perbankan[22].
Kenyataannya, di kalangan para muda Tionghoa sebenarnya banyak mahasiswa yang terjun di bidang politik, misalnya Ulung Rusman dengan gagah berani berdiri dibaris depan sebagai mahasiswa angkatan Reformasi dalam era pergerakan reformasi tahun 1998. Ester Indahyani Yusuf dan Surya Candra menggeluti profesi advokad gratisan/tanpa bayaran di LBH Jakarta[23]. Mahasiswa yang terlibat dalam pergerakan mahasiswa tahun 1998-1999 itu mendirikan Jaringan Tionghoa Muda (JTM) yang terdiri dari berbagai elemen seperti peneliti, pengusaha, mahasiswa, LSM[24].
Pada pemerintahan transisi Presiden Habibie, etnis Tionghoa mulai sedikit demi sedikit diakui keberadaannya sebagai warga bangsa yang sama dengan warga lainnya. Hal ini ditunjukkan dengan mulai dihapuskannya kebijakan yang berbau stigma terhadap etnis Tionghoa, diantaranya adalah penggunaan kata Tionghoa untuk mengganti sebutan ’cina’[25]. Meski demikian, tetap saja ada beberapa menteri pada era Habibie seperti Menteri Koperasi, Adi Sasono yang menggulirkan semangat ekonomi kerakyatan, dituduh anti-Tionghoa. Kebijakannya membuat kalangan Tionghoa was-was, karena berimplikasi munculnya sentimen anti-Tionghoa dan terjadinya dikotomi antara kaum pribumi dan non pribumi. Agar isu ini tidak membangkitkan sentimen anti-Tionghoa yang memicu tindak kekerasan terhadap etnis cina seperti di pra reformasi, maka dikeluarkanlah Inpres no 5 Tahun 1999 yang menyatakan bahwa Surat Bukti Kewarganegaraan Republik Indonesia tidak dibutuhkan lagi.
Pada era pemerintahan Presiden Gus Dur pun kran demokrasi dan kesetaraan sebagai bagian dari bangsa Indonesia yang sama dengan etnis lainnya pun terbuka lebih lebar lagi bagi etnis Tionghoa, yakni misalnya: memasukkan penanggalan tahun baru Imlek sebagai hari libur nasional. Meski kadang masih dipahami fakultatif, kebudayaan Barongsai kembali marak. Bahkan naga Cap Go Meh Kalimantan Barat dapat memecahkan rekor Muri (Kompas 5 Maret 2007). Di era pemerintahan Presiden Megawati, terdapat politisi dalam kabinet Mega yang berasal dari warga Tionghoa, seperti Kwik Kian Gie. Keterlibatan generasi muda Tionghoa dalam kancah politik juga tidak disangsikan lagi misal Wahyu Effendi dan Suma Mihardja yang terlibat aktif sejak awal dalam penyusunan Undang-undang nomor 12 tahun 2006 tentang Kewarganegaraan Republik Indonesia dan Undang-Undang No. 23 tahun 2006.
Di era pemerintahan presiden Susilo Bambang Yudhoyono muncul dua Undang-Undang yang makna keberadaan Undang-Undang itu begitu penting bagi warga Tionghoa. Pada bulan Julii 2006, Undang-Undang No. 12 Tahun 2006 tentang Kewarganegaraan Indonesia disahkan DPR. Pada Pasal 2 dan penjelasannya didefinisikan bahwa orang Tionghoa adalah orang Indonesia Asli. Peraturan ini kemudian disusul dengan Undang-Undang No. 23 Tahun 2006 tentang Administrasi Kependudukan. Pasal 106 Undang-Undang tersebut terdapat usaha untuk mencabut sejumlah peraturan pencatatan sipil zaman kolonial Belanda. Salah satu contoh lain bagaimana era pemerintahan presiden Susilo Bambang Yudhoyono mulai mengakui keberadaan etnis Tionghoa sebagai warga bangsa secara penuh adalah anjuran tegas beliau pada suatu saat perayaan hari Imlek bahwa perkawinan umat Konghucu agar dicatatkan Oleh Kantor Catatan Sipil. Ini adalah sikap positif dan kebangsaan era pemerintahan presiden Susilo Bambang Yudhoyono[26].
Meski begitu, tetap saja ada kebijakan-kebijakan ambigu yang diberlakukan oleh pemerintahan Susilo Bambang Yudhoyono. Dalam Republika 25 Februari (tahun?) presiden Susilo Bambang Yudhoyono dalam perayaan Imlek menandaskan dihapusnya diskriminasi antara Indonesia asli dan bukan asli. Status kewarganegaraan Tionghoa di kedua Undang-Undang ini agak berbeda. Di Undang-Undang Kewarganegaraan, warga etnis Tionghoa disebut sebagai warganegara Indonesia asli, namun untuk urusan administrasi, warga Tionghoa tidak termasuk dalam rumusan” asli”. Secara politik inilah yang disebut dengan pasal-pasal karet, misalnya suatu aturan Undang-Undang tentang Pendidikan Nasional masih harus dijelaskan dengan Keppres dan PerMen. Kebijakan Kewarganegaraan etnis Tionghoa dalam UU Kewarganegaraan Juli 2006 sudah cukup bagus namun dalam UU Administrasi Kependudukan yang keluar setelahnya, terdapat pasal yang seolah-olah memberi definisi” warganegara asli” yang berbeda bagi etnis Tionghoa. Dalam bingkai demokrasi, produk UU ini sudah mengalami perubahan dibandingkan era Orde Baru, semangat anti-Tionghoa sebenarnya sudah berkurang.
Pasca Reformasi, warga Tionghoa pun mulai memiliki kesempatan yang terbuka lebar untuk terjun dalam kancah kehidupan sosial ekonomi politik. Salah satu contoh keterlibatan mereka dalam kehidupan politik bangsa ini tampak dalam diri para politikus seperti Kwik Kian Gie dari Partai PDI yang sempat jadi Menteri dan Alvin Lie dari partai Demokrat. Mungkin inilah saatnya bagi warga Tionghoa untuk membuktikan diri dalam memberi kontribusi positif bagi semua aspek kehidupan seperti Ignatius Haryanto, Robertus Robert yang sering menulis diberbagai media, misalnya di majalah Mingguan Hidup tanpa harus secara langsung mereka menulis tema tentang Tionghoa, ataupun Christoper Nugroho yang dipercaya menangani urusan sumber daya manusia di partai Demokrat. Sistem Multi Partai setelah reformasi juga memberi peluang warga Tionghoa untuk berkecimpung dalam partai politik misalnya: dengan munculnya partai Tionghoa. Kesadaran baru akan partisipasi sosial, ekonomi dan politik akan membuka wawasan berpikir seluruh warga Tionghoa. Untuk itu, sebuah transformasi nilai–nilai hidup yang radikal amat diperlukan agar warga Tionghoa mendapatkan kesejahteraan dan kepuasan batin yang adil/setara dengan warga yang lain

Wajah Etnis Tionghoa Indonesia Pasca Reformasi: Menyembuhkan Luka Sejarah

Salah satu strategi budaya yang dapat dilakukan untuk semakin mendukung terjadinya asimilasi positif etnis Tionghoa sebagai bagian penuh dari bangsa Indonesia adalah dengan menyembuhkan luka sejarah. Hal ini menjadi strategi lanjut atas pengakuan simbolik formal yang telah dicetuskan oleh pemerintah pasca Reformasi terhadap eksistensi etnis Tionghoa Indonesia sebagai bagian dari bangsa Indonesia. Meski diakui bahwa pengakuan simbolik dengan menghapus keputusan-keputusan diskriminatif Pemerintah pra-Reformasi terhadap etnis Tionghoa merupakan sebuah kebijakan yang penting, namun kebijakan itu hanya akan berhenti sebagai sebuah strategi politik baru yang tidak akan banyak memberi makna bagi pembentukan kebangsaan Indonesia dimana etnis Tionghoa adalah salah satu bagian esensial di dalamnya. Stigma terhadap etnis Tionghoa sejak era kolonial Belanda hingga saat ini telah begitu mengakar dalam hidup masyarakat umum. Untuk itulah, luka sejarah itu harus disembuhkan dengan mulai mengakui eksistensi etnis Tionghoa sebagai bagian integral dari bangsa Indonesia, terlepas dari segala kesalahan masa lalu akibat pengkambinghitaman dari politik rezim penguasa. Sejarah bangsa Indonesia yang telah diwarnai dengan luka-luka atas kekejaman politik ini harus mulai disembuhkan dengan menegaskan serta mengakui eksistensi etnis serta pihak-pihak yang terdiskriminasi.
Salah satu luka sejarah yang telah ditorehkan oleh strategi ’pengkambinghitaman’ dari elit penguasa pra-reformasi di negeri ini adalah peristiwa G 30 S dan berbagai kerusuhan rasial yang muncul selama pergantian rezim. Tak dapat dipungkiri, peristiwa G 30 S merupakan salah satu luka batin bagi etnis Tionghoa sekaligus sebuah strategi politik untuk memelihara primordialisme kelompok yang mudah sekali memicu konflik antar ras dan golongan. Konsolidasi sebagai bangsa yang plural telah ternoda dengan adanya luka batin sejarah ini. Pada peristiwa G30 S tersebut, dimana Partai Komunis Indonesia dianggap sebagai dalang peristiwa tersebut telah menempatkan etnis Tionghoa sebagai salah satu etnis yang pantas ’dimusuhi’ karena telah menjadi pendukung utama Partai tersebut. Meski sebenarnya dalam peristiwa tersebut Partai Komunis Indonesia lebih berperan sebagai ’kambing hitam’, hal ini turut membawa konsekuensi digabungkannya etnis Tionghoa sebagai bagian dari ’kambing hitam’ ini. Stigma dan stereotip terhadap etnis Tionghoa ini semakin kuat ketika rezim Orde Baru akhirnya mengeluarkan keputusan yang diskriminatif terhadap mereka. Secara politis, strategi pengkambinghitaman ini amat berhasil dengan adanya sentimen rasial yang menyebabkan krisis identitas etnis Tionghoa dengan politik asimilasi Orde Baru. Segala keputusan diskriminatif dari pihak penguasa ini sebagai ’hukuman’ atas etnis yang dijadikan ’kambing hitam’ sebuah pertikaian politik telah menimbulkan kekosongan berpikir dari setiap warga bangsa dengan selalu menempatkan etnis Tionghoa sebagai ’pesakitan’ di negeri ini yang tidak memiliki identitas khas Indonesia. Stigma dan stereotip ini begitu mengakar dalam benak setiap warga yang merasa dirinya ’pribumi’ hingga muncul kerusuhan-kerusuhan yang selalu mengkambinghitamkan etnis Tionghoa. Puncak kerusuhan yang terjadi karena kekosongan berpikir dari warga pribumi ini terjadi saat kerusuhan Mei 1998 meletus.
Penyembuhan luka batin sejarah bagi segenap warga bangsa atas peristiwa G 30 S dan juga kerusuhan-kerusuhan yang selalu mengkambinghitamkan etnis Tionghoa selama Orde Baru ini sebagai langkah dari rekonsiliasi sosial yang hendaknya mulai digulirkan sejak era Reformasi. Era Reformasi yang ditandai dengan bangkitnya angkatan muda rasional kritis dalam diri para mahasiswa ketika berhasil melengserkan kekuasaan Orde Baru menjadi harapan baru bagi kehidupan bangsa Indonesia yang lebih demokratis. Bagi etnis Tionghoa yang selama ini selalu dijadikan ’kambing hitam’ pun mulai mendapatkan harapan baru dengan kebijakan-kebijakan yang baru dari rezim Reformasi berkaitan dengan penegasan identitas diri mereka (etnis Tionghoa) sebagai bagian dari bangsa Indonesia. Pasca Reformasi, etnis Tionghoa mulai mendapatkan pengakuan simbolik dari pemerintah bahwa keberadaan mereka di negeri ini adalah sebagai bagian integral dari bangsa Indonesia. Berbagai macam keputusan pemerintah Orde Reformasi yang menghapus keputusan diskriminatif terhadap etnis Tionghoa era Orde Baru menjadi semacam usaha dalam merajut kembali konsolidasi sebagai bangsa Indonesia yang plural. Dengan adanya kebijakan-kebijakan tersebut, kini etnis Tionghoa mulai menegaskan kembali identitas khas mereka sebagai etnis Tionghoa Indonesia, sebagaimana juga terjadi bagi etnis-etnis yang lain. Kebudayaan mereka pun mulai diakui sebagai bagian dari kebudayaan Indonesia. Hal ini ditunjukkan dengan mulai diberlakukannya Hari Raya Imlek sebagai hari libur Nasional sebagaimana Muharam dalam Jawa, agama Konghucu serta falsafah Tionghoa mulai diakui dalam hidup masyarakat, serta terbukanya keterlibatan politik praktis bagi warga etnis Tionghoa dalam proses demokrasi pemerintahan Indonesia[27].

Konsolidasi sebagai Satu Bangsa Indonesia: Sebuah Usaha Terus Menerus

Meski pemerintah pasca Reformasi telah menampakkan usaha-usaha konkret yang mendukung integrasi etnis Tionghoa sebagai bagian dari bangsa Indonesia dengan memberikan pengakuan simbolik terhadap eksistensi etnis Tionghoa, namun usaha ini baru merupakan sebuah permulaan. Konsolidasi masyarakat sebagai sebuah bangsa yang plural harus terus menerus diupayakan. Selain menggunakan strategi pengakuan simbolik secara politis, pendekatan kebudayaan hendaknya menjadi salah satu agenda integrasi dan konsolidasi yang mutlak diperlukan. Proses integrasi dan konsolidasi dengan menggunakan pendekatan budaya ini bertujuan agar transformasi sosial budaya sebagai sebuah bangsa yang plural akan semakin relevan dan signifikan. Hal ini dimaksudkan pula sebagai sebuah usaha untuk menyembuhkan luka-luka batin atas sejarah bangsa yang telah begitu sering dilanda pertikaian politik dan konflik etnis/golongan. Adapun pendekatan kebudayaan yang dapat dilakukan antara lain:

Pendidikan mulai berorientasi pada pembentukan kesadaran etis sebagai bangsa Indonesia yang multikultural. Proses ini sebagai usaha konsientisasi terhadap realitas bangsa Indonesia yang plural dan kesadaran untuk bekerja sama dengan tulus dengan ’yang lain’. Selain itu, pendidikan yang berorientasi pada kesadaran etis akan realitas bangsa yang pluriform ini akan memungkinkan setiap orang untuk kritis terhadap adanya bentuk-bentuk diskriminasi dan strategi ’kambing hitam’ yang mungkin terjadi akibat dari kepentingan elit politik/golongan tertentu.
Pemerintah menjamin kebebasan ekspresi khas dari suatu realitas budaya etnis tertentu atau golongan tertentu yang disebut sebagai kaum ’minoritas’. Hal ini dimaksudkan sebagai sebuah usaha untuk mengikis sikap primordialisme dan sektarianisme yang mulai muncul pula di era pasca reformasi.
Memberlakukan diskriminasi secara positif bagi setiap entitas budaya yang dinilai sebagai budaya minoritas. Diskriminasi secara positif ini bertujuan untuk mengangkat dan memberikan keadilan bagi kaum/kelompok tertentu yang selama ini dipandang sebagai ’minoritas’. Hal ini dilakukan untuk memberdayakan etnis minoritas, termasuk di dalamnya etnis Tionghoa agar lebih banyak terlibat dalam dinamika hidup masyarakat.
Meminimalisasi peran keterlibatan elit pemerintah dan militer hanya dalam pelayanan publik masyarakat Indonesia yang plural. Usaha ini dimaksudkan agar setiap kelompok masyarakat tertentu tidak terjebak dalam primordialisme yang terjadi atas kepentingan politik elit tertentu. Hal ini merupakan sebuah usaha untuk menyembuhkan luka sejarah bangsa Indonesia yang sebagian besar disebabkan oleh pertikaian kepentingan elit politik tertentu dengan menggunakan militer sebagai alat kekuasaan untuk merepresi golongan tertentu.
Revitalisasi nilai-nilai Pancasila sebagai falsafah hidup bangsa. Hal ini menjadi agenda strategi integrasi budaya yang amat signifikan dan relevan bagi realitas masyarakat Indonesia pasca reformasi. Hal ini diperlukan demi menunjang proses demokratisasi yang lebih etis serta memberi jaminan terhadap hak-hak asasi manusia yang hidup di negara ini.

Menghindari euforia atas kebebasan terhadap etnis Tionghoa yang telah mulai digulirkan. Euforia ini dapat menyebabkan munculnya rasa superior yang berlebihan dan primordialisme dalam bentuk lain. Mulai terbukanya kran demokrasi dan kesejajaran bagi etnis Tionghoa era pasca reformasi ini harus ditanggapi secara positif oleh orang Tionghoa sendiri dengan semakin berjuang bagi kemajuan bangsa secara umum, tanpa harus menyembunyikan ataupun mengagung-agungkan identitas ke-Tionghoa-an mereka.

Demikianlah, integrasi bangsa Indonesia dengan menggunakan pendekatan budaya ini diusahakan sebagai sebuah wujud rekonsiliasi sosial yang relevan serta signifikan dengan realitas bangsa ini beserta sejarah yang telah membentuknya. Secara khusus lagi, bagi etnis Tionghoa, perlu diadakan penyadaran yang berkelanjutan tentang posisi serta eksistensi etnis Tionghoa sebagai bagian yang sama dan sejajar dengan etnis-etnis yang lainnya dalam satu bangsa Indonesia. Dalam hal ini, luka-luka sejarah hendaknya tidak menjadikan primordialisme kelompok semakin kental tetapi semakin membuka ke arah rekonsiliasi sosial yang memerdekakan. Realitas pluriformitas lantas menjadi kekayaan yang melengkapi Indonesia sebagai sebuah bangsa; sementara luka sejarah atas diskriminasi dan konflik sosial yang terjadi dipandang sebagai proses pembelajaran ke arah tercapainya konsolidasi kebangsaan yang berkarakter multikultur nan adil, meski perlu disadari pula bahwa usaha itu tidak dapat sekaligus memberikan hasil yang tampak. Usaha untuk mendukung konsolidasi sebagai satu bangsa Indonesia ini harus terus menerus dilakukan, terlebih bagi kaum minoritas seperti etnis Tionghoa.

DAFTAR PUSTAKA

_______, Etnis Tionghoa di Indonesia, dalam Wikipedia Indonesia, www.wikipedia.com.
Abdul Baqir Zein, Etnis Cina dalam Potret Pembauran di Indonesia, Prestasi Insan Indonesia, Jakarta 2000.
Amri Marzali, “Kesenjangan Sosial-Ekonomi Antar Golongan Etnik, Kasus Cina-Pribumi di Indonesia”, dalam Prisma 12 (1994), hal. 57-71.
Budi Susetyo, DP., Krisis Identitas Etnis Cina di Indonesia, www.unika.ac.id.
Centre for the Study of the Chinese Southern Diaspora (CSCSD), Workshop Chinese Indonesians: The Way Ahead, 15-16 February 1999 Coombs Lecture Theatre, RSPAs, ANU.
Dahana, A., Tionghoa atau Cina, di Era Reformasi, www.ceritanet.com.
Harlem Siahaan, “Konflik dan Perlawanan Kongsi Cina di Kalimantan Barat, 1770-1854”, dalam Prisma 12 (1994), hal. 41-56.
Ju Lan, Thung, Tinjauan Sosiologis Etnis Tionghoa dalam Kancah Politik Indonesia, www.id.inti.or.id.
Leo Suryadinata, “Kwee Kek Beng: Dilema Peranakan Berhaluan Nasionalisme Tionghoa”, dalam Prisma 10 (1984), hal. 83-93.
Leo Suryadinata, “Liem Koen Hian Peranakan yang Mencari Identitas”, dalam Prisma 3 (1983), hal. 71-85.
Leo Suryadinata, Etnis Tionghoa dan Pembangunan Bangsa, LP3ES, Jakarta 1999.
Suryomenggolo, Jafar, Hukum Sebagai Alat Kekuasaan: Politik Asimilasi Orde Baru, Galang Press, Yogyakarta, 2003.
Yusmar, Yusuf, “Baba Tauke dan Awang Melayu”, dalam Prisma 12 (1994), hal. 23-40.

[1] Ivan Wibowo (ed), Cokin? So What Gitu Loh!, Jakarta: Komunitas Bambu, 2008, hal.iv
[2] H. Junus Jahya, Masalah Tionghoa di Indonesia Asimilasi vs Integrasi, Jakarta: Lembaga Pengkajian Masalah Pembauran, 1999.
[3] Ibid., hal. 24.
[4] Ibid.
[5] Ibid., hal. 47.
[6] Ibid., hal. 77.
[7] Ibid., hal. 118-125.
[8] Ibid., hal. 148-149.
[9] Ibid., hal. 173.
[10] Ibid.
[11] Ibid., hal. 179.
[12] Ibid., hal. 185.
[13] Ibid., hal. 194-195.
[14] Ibid., hal. 198-204.
[15] Leo Suryadinata, “Etnik Tionghoa, Pribumi Indonesia dan Kemajemukan: Peran Negara, Sejarah, dan Budaya dalam Hubungan Antaretnis”, www….., hal. 2.
[16] Ibid., hal. 2.
[17] Abdul Baqir Zein, Etnis Cina dalam Potret Pembauran di Indonesia, Jakarta: Prestasi Insan Indonesia, 2000, hal. 12-22.
[18] Ibid., hal. 22-28.
[19] Karlina Leksono, “The May 1998 Tragedy”, dalam Centre for the Study of the Chinese Southern Diaspora (CSCSD), Workshop Chinese Indonesians: The Way Ahead, 15-16 February 1999 Coombs Lecture Theatre, RSPAs, ANU.
[20] Ibid., hal. 28-30.
[21] Ivan Wibowo (ed), Cokin? So What Gitu Loh!, Jakarta: Komunitas Bambu, 2008, hal.v
[22] Ibid; hal. 436
[23] Ibid; hal.xii
[24] Ibid; hal.xv
[25] Ibid; hal. v
[26] Ibid; hal. 366
[27] Keppres yang dikeluarkan Presiden Abdurrahman Wahid memberi kebebasan ritual keagamaan, tradisi dan budaya kepada etnis Tionghoa; Imlek menjadi hari libur nasional berkat Keppres Presiden Megawati Soekarnoputri. Di bawah kepresidenan Susilo Bambang Yudhoyono, agama Khonghucu diakui sebagai agama resmi dan sah. Pelbagai kalangan etnis Tionghoa mendirikan partai politik, LSM dan ormas. SBKRI tidak wajib lagi bagi WNI, walaupun ada oknum-oknum birokrat di jajaran imigrasi dan kelurahan yang masih berusaha memeras dengan meminta SBKRI saat orang Tionghoa ingin memperbaharui paspor dan KTP (http://www.ranesi.nl/ tema/masyarakat/etnis_tionghoa_reformasi080731)

Reformasi Mentalitas Bangsa

2009-01-27T20:56:00.000-08:00

Memikirkan dan mencoba membenahi terus menerus situasi kebangsaan kita saat ini tidak semudah membalikkan telapak tangan. Ada banyak dimensi yang mesti diperhatikan dan dibenahi. Meski begitu, pertama-tama kita pantas bersyukur bahwa Indonesia adalah negara dengan karakter unik yang kaya akan keanekaragaman budaya, tradisi, agama, bahkan juga mentalitas. Bangsa Indonesia terkenal dengan falsafah Pancasila yang merupakan representasi cita-cita setiap manusia yang mengaku diri orang Indonesia. Pancasila menjadi arah dasar (visi misi) bagi kehidupan berbangsa dan bernegara di Indonesia. Memang, dengan melahirkan Pancasila, Indonesia berusaha untuk melepaskan diri dari pengaruh ‘pertempuran’ ideologi yang terjadi antara negara-negara Barat dan Timur. Namun apakah Pancasila sungguh telah mampu merangkum cita-cita setiap manusia yang menamakan diri sebagai bangsa Indonesia ini? Apakah Pancasila juga merupakan visi misi yang membebaskan posisi Indonesia untuk tidak terlibat dalam pertentangan ‘ideologi’ negara-negara di dunia?

Mentalitas Orang Indonesia dibentuk oleh Luka Batin Sejarah
Mungkin memang benar bahwa Indonesia era Kemerdekaan dengan Indonesia sekarang ini sungguh sudah sangat berbeda. Namun apakah cita-cita yang menjadi arah dasar lahirnya negara ini juga mesti harus musnah begitu saja seiring dengan munculnya hal-hal baru yang tak terduga? Apakah bangsa Indonesia saat ini perlu merumuskan kembali sikap-sikap kebangsaannya sebagai wujud bahwa Indonesia itu memang benar-benar ada. Tentu hal ini tidak perlu dilakukan. Namun entah kenapa hingga saat ini, persatuan sebagai sebuah bangsa Indonesia masih amat dangkal dan terkesan gagal karena munculnya banyak keprihatinan-keprihatinan yang bersumber dari keanekaragaman dan keterbedaan. Tentu meletakkan kesalahan kepada keanekaragaman dan keterbedaan bukanlah sebuah jawaban dan keputusan yang cukup bijaksana. Untuk mengenali secara lebih jeli tentang realitas keprihatinan-keprihatinan yang ada dalam negeri ini, kita perlu melihat lebih dalam tentang sejarah kita sebagai satu bangsa. Realitas kemiskinan, fundamentalisme agama/golongan, konflik etnis, korupsi, kolusi, nepotisme, politik kotor (dengan uang), individualisme, materialisme, kekerasan militeristik, dan diskriminasi terhadap ras/daerah tertinggal telah menjadi indikasi bahwa sikap kebangsaan kita masih harus terus diperjuangkan. Hal utama yang menyebabkan masih munculnya realitas-realitas berikut dalam skala yang cukup besar dan berkesinambungan adalah persoalan mentalitas orang Indonesia. Mentalitas macam apakah yang menjadi salah satu indikasi munculnya keprihatinan-keprihatinan tersebut?
Salah satu mentalitas orang Indonesia yang masih begitu kuat tertanam dalam diri sebagian besar orang Indonesia adalah mentalitas priyayi. Hampir seluruh etnis di Indonesia ini memandang bahwa kekayaan material dan sosial menjadi orientasi dasar dalam pencapaian makna hidup. Bagaimana kekayaan material dan sosial ini diperjuangkan? Tentu ada berbagai macam cara. Salah satu karakter mentalitas orang Indonesia berikutnya adalah berjuang dengan segala cara untuk memperoleh kekayaan material dan sosial ini. Mentalitas ini terbentuk sejak zaman kolonial menancapkan cengkeram cakarnya di bumi Nusantara ini. Mentalitas priyayi yang diharapkan dan didambakan oleh orang Indonesia pada umumnya merupakan ekspresi luka-luka batin atas rasa inferior yang pernah dialami saat masa pendudukan imperialisme. Mentalitas itu begitu dalam tertanam sehingga generasi-generasi berikutnya pun masih memiliki luka-luka batin ini. Entah sampai pada generasi keberapakah orang Indonesia mampu melepaskan efek dari luka-luka batin ini. Sebagai contoh misalnya: Pada sebagian besar orang Jawa masih diyakini bahwa menjadi guru atau pejabat pemerintahan memiliki status sosial yang lebih tinggi di masyarakat meski dalam hal kinerja (pelayanan kepada publik) sungguh tidak dapat dibandingkan dengan para petani yang telah bekerja keras untuk menyediakan bahan pangan, ada keyakinan bahwa menjadi tentara memiliki status sosial yang tinggi meski jika dilihat dari keterlibatannya untuk membangun negara dan bangsa, tentara kita masih banyak yang di bawah standar professional. Tentu masih ada banyak contoh-contoh yang lain tentang hal ini, termasuk juga: keinginan untuk menjadi lurah atau caleg harus diwujudkan dengan mengeluarkan uang banyak demi membayar suara para warganya agar memilih dirinya. Jika, mentalitas bangsa ini masih demikian, tentu realitas-realitas keprihatinan itu hanya akan berkembang biak dengan modifikasi yang baru.
Salah satu mentalitas orang Indonesia yang lain, yang kiranya patut diperhatikan untuk semakin mengembangkan kehidupan berbangsa dan bernegara ini adalah mentalitas individualistis dan primordial. Meski mengetahui bahwa Indonesia terdiri dari beranekaragam budaya, agama, tradisi, ras, dsb; orang Indonesia jarang sekali memanfaatkan kekayaan itu demi suatu kekreativitasan untuk membentuk sebuah komunitas yang kuat dan saling melengkapi, tetapi justru saling menjegal dan menjadikan perbedaan ini sebagai bentuk legitimasi untuk melenyapkan suatu golongan yang minoritas dan tidak sesuai dengan patron dari penguasa nan otoriter dan individualistis. Mungkin mentalitas ini juga dipengaruhi oleh sejarah politik kolonial era pra-Kemerdekaan yang sering kali menerapkan politik mengadu domba warga demi melanggengkan status quo penguasa. Yang terjadi adalah survival for the fittest. Hal ini masih amat banyak ditemukan dalam hidup sehari-hari di masyarakat kita. Dengan demikian, Indonesia bukan lagi sebuah negara yang melindungi setiap warganya, tetapi lebih seperti rimba raya dengan hukumnya yang tak menguntungkan bagi warga yang jelas-jelas lemah dan tersingkir. Hal yang sama juga terjadi dalam proses pemilu misalnya: sejak era Reformasi 1998 bergulir, muncul partai-partai baru yang memiliki berbagai macam visi misi dengan janji-janji indah tentang pembangunan bangsa yang lebih adil, sejahtera dan makmur. Namun kenyataan sebenarnya adalah sebuah panggung pertikaian elit demi memperoleh kekuasaan. Entah kenapa, sebagai satu bangsa yang berdaulat, selama ini perbedaan dan keanekaragaman belumlah sebagai suatu hal yang saling melengkapi dan memperkaya tetapi justru sebagai alasan untuk mengalahkan dan meminggirkan kelompok yang ‘berbeda dan kecil’ (minoritas). Entah kenapa tidak terjadi sebuah koalisi kebangsaan yang sungguh-sungguh berkomitmen untuk mengusahakan persatuan sesungguhnya.

Tim Nasional Sepakbola Indonesia sebagai Gambaran Mentalitas orang Indonesia?
Mungkin anggapan bahwa Tim Nasional Sepakbola kita merupakan sebuah gambaran mentalitas orang Indonesia pada umumnya adalah anggapan yang sarkastis dan sinis serta tidak berdasar. Mungkin juga anggapan ini adalah anggapan yang ngawur. Tetapi apa salahnya jika kita merenungkan Indonesia dari realitas Tim Nasional Sepakbola kita yang jarang (bahkan hampir tidak pernah) mendapat gelar dalam kejuaraan Internasional. Tim Nasional sepakbola bukan hanya terdiri dari para pemain saja, tetapi juga melibatkan struktur kepengurusan tim (managemen), model pembinaan, pengkaderan, strategi permainan, sistem tim, dan juga sarana dan prasarana yang dibutuhkan. Sebagai sebuah tim, sudah selayaknya perjuangan untuk memperoleh sebuah titel kejuaraan tertentu harus didukung oleh keserasian dan keselarasan perjuangan anggota-anggota di dalamnya; mulai dari pemain hingga hal-hal kecil lainnya seperti perawatan fisik pemain, sarana dan prasarana serta hal-hal lainnya. Jika komponen-komponen itu telah dipersiapkan dengan baik, maka perjuangan akan terasa lebih ringan dan membebaskan. Apabila akhirnya perjuangan itu tidak membuahkan hasil yang baik, maka dengan rendah hati, tim akan mengakui bahwa tim musuh ternyata lebih kuat dan lebih terkoordinasi, sehingga tidak justru menyalahkan anggota tim sendiri. Itulah yang terjadi di negara kita Indonesia. Seringkali kita meletakkan kesalahan kepada sebuah komponen (anggota/warga) jika akhirnya kegagalan yang ditemui. Belumlah ada kesatuan yang cukup padu dalam memperjuangkan sesuatu. Jika demikian, tidak aneh jika Tim Nasional kita seringkali kalah dalam kejuaraan-kejuaraan Internasional justru ketika kita sudah sampai ke babak final. Salah satu indikasi yang terlihat adalah tidak padunya antar komponen dalam melakukan perjuangan meraih kemenangan. Hal yang sama terjadi di negeri kita ini, salah satu contohnya: ketika para usahawan, para petani dan para karyawan swasta bekerja giat demi memperkembangkan perekonomian maupun pendidikan bangsa, para pegawai negeri sipil justru tidak menunjukkan sikap professional dalam menjalankan tugasnya sebagai pelayan publik dengan praktek-praktek korupsi, malas-malasan, tidak kreatif (menunggu perintah atasan), dsb. Jika demikian halnya, kemajuan Indonesia tetap sebagai sebuah utopia.

Lalu Kita Bisa Buat Apa?
Mungkin terlalu muluk-muluk jika kita ngomong tentang reformasi mentalitas bangsa. Apaan tu? Salah satu hal yang dapat kita lakukan adalah dengan mengusahakan agar kritis dengan diri sendiri (selalu melakukan otokritik) secara obyektif. Sebagai bagian dari bangsa ini, kita bisa menyumbang sikap kritis dan otokritik kita demi penyembuhan luka-luka batin sejarah yang telah membentuk mentalitas yang kurang mendukung bagi pembangunan bangsa. Hal ini bisa dimulai di tingkat keluarga dan basis hidup masyarakat skala kecil. Semangat komuniter dalam keberanekaragaman mulai dipupuk dalam mentalitas generasi selanjutnya. Rasa aman perlu diberikan untuk menjamin penyembuhan luka-luka batin ini dengan mengedepankan semangat berbagi tanpa melihat latar belakang, justru yang paling miskin, bodoh, dan tersingkir perlu mendapat prioritas pelayanan. Mungkin juga, slogan-slogan nasionalis, agamis, reformis, religius, sekularis dan sikap-sikap primordial lainnya perlu dikritisi dan diluruskan. Dalam arti ini, orang sungguh-sungguh menyadari secara lebih dalam apa arti identitas sebagai bangsa Indonesia terlebih dahulu sebelum ia mengungkapkan identitas primordialnya. Tujuannya yakni untuk menyatukan visi dan misi bangsa sebagai satu warga yang memiliki cita-cita sama yakni demi semakin sejahtera dan adilnya masyarakat Indonesia. Orang-orang Indonesia memiliki kemampuan akan hal itu. Salah satu mentalitas yang sungguh sangat membantu dalam pencapaian usaha ini adalah semangat belajar yang tinggi serta terbuka akan segala hal yang ada. Dan orang Indonesia memiliki hal itu.

Mengapa Jumlah Warga Miskin di Indonesia masih Tinggi?

2009-01-25T05:26:00.000-08:00

Mengapa Jumlah Warga Miskin di Indonesia masih Tinggi?

pertanyaan berikut mungkin mengusik kita semua sebagai warga negara dan bangsa Indonesia. Ada masih begitu banyak warga Indonesia yang hidup di bawah garis kemiskinan. Apakah kemiskinan merupakan sebuah penyakit kronis yang taktersembuhkan bagi masyarakat Indonesia? Yang jelas, menjadi warga miskin di Indonesia itu amat susah. Ibaratnya mereka hidup di tanah asing, meski mereka hidup di negeri sendiri. Berbagai macam ancaman penggusuran, ketidakadanya sarana dan prasarana hidup yang memadai, terbatasnya akses yang sama dalam hak dan kewajiban sebagai warga negera telah membuat warga miskin selalu meneteskan air mata. Kira-kira apakah yang menyebabkan kesenjangan sosial di Indonesia ini begitu tinggi. Mungkin ada beberapa hal yang perlu dipikirkan mengenai:

Mentalitas individualistis dan materialistis sebagian besar warga negara Indonesia masih kental.
Kurangnya semangat kerja keras yang berguna bagi masyarakat semuanya (kalau demi diri sendiri sih oke)
Pemerintah tidak mengusahakan adanya pemerataan tingkat kesejahteraan warganya.
Budaya Korupsi, kolusi dan nepotisme masih kental.
Tidak adanya kesadaran untuk membangun kesetaraan di antara daerah-daerah yang masih terbelakang
masih banyak lagi......(silakan diisi sendiri)