Kamis, 23 April 2009

Jerat dan Tipu Daya WTO dalam AoA


Membaca tulisan Khudori tentang Jerat dan Tipu Daya WTO dalam AoA, dalam bukunya Neoliberalisme Menumpas Petani (Resistbook, 2004) cukup membuat saya terhenyak. Meski tidak cukup mudah untuk memahami berbagai macam istilah hukum internasional tentang perdagangan melalui WTO, World Bank dan IMF serta kaitannya dengan free market age, menurut saya tulisan Khudori ini cukup menghentak kesadaran tentang realitas jerat dan tipu daya WTO dalam ‘menghancurkan’ pertanian tradisional di negara-negara Dunia Ketiga.

Gagasan yang hendak diungkapkan oleh Khudori adalah kebohongan WTO, World Bank dan IMF dalam rangka memajukan pembangunan nasional suatu negara dengan doktrin pasar bebasnya. Ketiga badan internasional tersebut justru menjerumuskan negara-negara dunia ketiga pada situasi kemiskinan, terpinggirkan, dan tidak lagi memiliki bargaining power dalam mengembangkan perekonomian serta pertanian domestiknya. Untuk menunjukkan adanya realitas tipu daya ini, Khudori mengungkapkan data-data yang komprehensif mengenai mekanisme perdagangan internasional yang dimonopoli oleh ketiga badan internasional tersebut (WTO, IMF dan World Bank). Salah satu bentuk monopoli perdagangan internasional tersebut terungkap dalam AoA (Agreement on Agriculture). Pada awalnya, WTO dan badan-badan dunia semacam IMF dan World Bank bertujuan untuk menjamin keadilan dan kebebasan dalam perdagangan maupun pembangunan perekonomian dunia dengan kesepakatan-kesepakatan internasionalnya. Namun yang terjadi justru sebaliknya, WTO dan badan dunia semacam IMF dan World Bank ini justru memungkinkan negara-negara maju dengan sistem kapitalisme industrialnya dapat memonopoli perekonomian dunia dan mematikan perekonomian di negara-negara dunia ketiga.

Salah satu instrumen monopoli WTO atas perekonomian dunia ini tertuang dalam AoA (Agreement on Agriculture). Dalam perdagangan dunia, sektor pertanian dan pangan mulai mendapat prioritas penting dalam mengembangkan perekonomian sebab pertanian merupakan kebutuhan pokok setiap masyarakat manusia. Kebijakan-kebijakan yang muncul dalam AoA justru didominasi oleh negara-negara maju yang menguasai investasi serta industri pertanian. Kebijakan itu tampak dalam bidang-bidang berikut: Market Acces (akses pasar), Domestic Support (dukungan domestik), dan Export Subsidy (subsidi ekspor). (Khudori: 129). Pada bidang Market Acces, negara-negara maju berusaha menguasai pasar atas produksi pertaniannya dengan membuat tarif dasar import produksi pertanian di negara-negara berkembang menurun drastis. Dengan demikian, negara-negara maju itu tetap dapat menguasai pasar internasional yang sasaran utamanya justru mengarah pada negara-negara berkembang. Pada bidang Domestic Support, keputusan dalam AoA menerapkan pembatasan yang proporsional atas dukungan domestik terhadap para petani dalam negeri. Namun hal ini justru diingkari oleh negara-negara maju sendiri yang justru mensubsidi para petani domestiknya dengan memperbesar anggaran subsidi pada sektor pertanian. (Khudori: 117-118). Pada bidang Export Subsidy, AoA berusaha untuk menghapus segala bentuk subsidi terhadap eksport. Namun negara-negara Utara masih memberlakukan subsidi yang tinggi (jumlah seluruhnya mencapai US $ 14,5 miliar) serta hambatan-hambatan dalam bentuk proteksi secara luas. (Khudori: 120). Dengan demikian, perdagangan semacam ini tetap menguntungkan pihak negara maju dengan penguasaan atas perdagangannya. Dengan kepemilikan tanah yang sempit, praktik bertani subsisten, dan penguasaan teknologi yang rendah, kemungkinan petani-petani dari Dunia Ketiga melakukan ekspor sangatlah kecil. (Khudori: 120).

Hingga saat ini, pertemuan-pertemuan tingkat internasional dalam WTO dalam mengusahakan perdagangan yang lebih adil (fair trade) masih terus berlangsung. Berbagai macam kepentingan-kepentingan antar negara anggotanya masih terus dilontarkan untuk memperoleh kesepakatan yang memungkinkan terjadinya equal playing field. Kesepakatan-kesepakatan itu antara lain dengan munculnya prinsip Non Trade Concern (NTC) dan Special and Different Treatment (S&D). Kedua prinsip tersebut merupakan usaha dari negara-negara berkembang anggota WTO agar diberikan fleksibilitas dalam usaha untuk memperkuat ketahanan pangan, pembangunan pedesaan, serta pengurangan jumlah penduduk miskin. Namun usaha ini tetap gagal karena besarnya perbedaan tingkat pembangunan ekonomi, teknologi dan infrastruktur antara negara-negara maju dan negara-negara berkembang. (Khudori: 127).

Kecurangan dan tipu daya WTO ini akhirnya justru semakin membuat petani-petani di negara-negara berkembang semakin terpuruk, bahkan mati. Prinsip liberalisasi pertanian ini menghapus sistem pertanian tradisional dan menggantinya dengan sistem pertanian industrial yang hanya berorientasi pada modal. Liberalisasi pertanian ini menyebabkan para petani lokal di negara-negara Dunia Ketiga tidak mampu bersaing dengan teknologi dan industrialisasi pertanian dari petani-petani di negara-negara maju. Selain itu, liberalisasi pertanian ini didukung oleh korporasi-korporasi transnasional yang bergerak dalam bidang pertanian. Dengan diberlakukannya TRIPs (Trade Related Aspect on Intellectual Property Rights) yang muncul dalam salah satu perjanjian WTO, para petani kecil mulai tergusur oleh praktek monopoli benih, pupuk, dan juga hak tanam terhadap suatu jenis tanaman pangan tertentu yang telah ‘dibajak’ oleh pihak ‘penemu’ tentang hak paten. Dalam hal ini, pihak korporasilah yang diuntungkan semata-mata. (Khudori: 91-92).

Akibat dari kebijakan-kebijakan tipu daya (karena justru cenderung menciptakan suatu monopoli perdagangan) dari WTO ini, kemiskinan di negara-negara Dunia Ketiga bukannya teratasi, tetapi justru semakin luas. Di samping itu, kebijakan-kebijakan itu melupakan aspek sosio-kultural dari pertanian di negara-negara Dunia Ketiga. Dengan meletakkan persoalan pertanian pada sisi perdagangan saja, hal ini berarti membunuh local wisdom dari masyarakat tingkat grassroot (terutama petani) di negara-negara Dunia Ketiga. Akibat lainnya adalah terjadinya ketidakseimbangan ekologis dimana privatisasi sumber daya alam memungkinkan konsumsi besar-besaran terhadap sumber daya alam yang juga berfungsi sebagai penopang hidup masyarakat lokal di masa yang akan datang. Hal ini termasuk mulai berkurangnya keanekaragaman hayati akibat dari monopoli korporasi-korporasi tersebut dalam mengekploitasi alam. (Khudori: 157-159).

Pemahaman tentang tipu daya dan jerat WTO dalam Agreement on Agriculture ini kiranya penting untuk dimiliki oleh para elit politik para pemerhati lingkungan hidup serta para petani. Betapa ancaman yang amat besar terhadap kesejahteraan sosial nasional serta alam nusantara mulai hadir dengan kedok peningkatan ekonomi dan pembangunan. Kesejahteraan sosial nasional terkait dengan ketahanan pangan sebaiknya mulai digagas kembali dengan mengusahakan sikap tegas terhadap kebijakan-kebijakan WTO tersebut yang jelas-jelas merugikan negara-negara Dunia Ketiga. Hal ini dapat diupayakan dengan perjuangan memperoleh kesepakatan-kesepakatan dalam WTO melalui pengajuan proposal-proposal yang lebih membela kepentingan negara-negara Dunia Ketiga. Hal lain yang dapat dilakukan juga adalah memberi subsidi yang proporsional bagi para petani untuk mengembangkan sektor pertanian dan mengusahakan peningkatan atas subsidi ekspor. Selain itu, pemerintah dapat mempererat kerjasama multilateral regional dari negara-negara Dunia Ketiga terkait dengan perdagangan di sektor pertanian. Sebab, menjadi begitu ironis ketika pembangunan ketahanan pangan dalam negeri justru dibangun dengan menggantungkan diri pada import pangan dari negara-negara maju. Sungguh ironis ketika membiarkan sumber daya lokal diserap dan dieksploitasi perlahan-lahan oleh korporasi internasional yang bersenjatakan kesepakatan WTO, demi alasan ‘pembangunan perekonomian dalam negeri’. Ternyata globalisasi kapitalisme dan liberalisasi perdagangan global sungguh mengerikan.

Selasa, 07 April 2009

Mengapa Orang Indonesia Enggan Menjadi Petani?

Membaca tulisan Khudori tentang Sejarah Neoliberalisme Pertanian di dalam bukunya yang berjudul Neoliberalisme Menumpas Petani sungguh menantang saya. Tulisan tersebut membuat saya bertanya-tanya, mengapa orang Indonesia sekarang ini enggan menjadi petani. Persoalan tentang penderitaan petani yang terjadi di Indonesia ini ternyata memiliki akar sejarah yang panjang dan kompleks. Disebutkan oleh Khudori bahwa sejarah pertanian di dunia ini tidak bisa terlepas dari sistem ekonomi yang mulai melibatkan unsur negara (nation state), terlebih dengan kewenangannya dalam mengatur sistem perdagangan. Dalam sistem perdagangan itu, muncul suatu ideologi yang disebut sebagai ideologi liberalisme. Meski pada awalnya, liberalisme merupakan ekspresi ideologis perjuangan kaum borjuis dalam menghadapi kubu konservatif, namun ideologi ini telah melahirkan sebuah sistem perdagangan yang kian mengglobal yang disebut sebagai sistem perdagangan bebas (Khudori: 16). Sistem perdagangan bebas ini muncul dari sistem ekonomi liberalisme yang dipicu oleh karya Adam Smith, The Wealth of Nations pada tahun 1776. Dalam sistem ekonomi liberalisme ini, intervensi pemerintah dalam bidang ekonomi dianggap justru sebagai hambatan utama dalam pengembangan kesejahtaraan masyarakat. Smith menganjurkan agar pemerintah membiarkan mekanisme pasar bekerja dengan sendirinya dengan melakukan deregulasi, menghilangkan segala bentuk hambatan (tarif dan non-tarif) dan restriksi. Sistem inilah yang memunculkan ideologi kapitalisme dimana modal memegang peranan penting dan produksi besar-besaran nan kompetitif menjadi orientasi dasar dari pertumbuhan ekonomi. Pasar menjadi penentu satu-satunya kebijakan pertumbuhan ekonomi yang digerakkan oleh the invisible hand. Oleh karena itulah muncul prinsip free trade, yang akhirnya menguasai juga dalam dunia pertanian. Usaha untuk menangkal prinsip free trade ini adalah kebijakan negara yang disebut sebagai proteksionisme. Kebijakan ini diberlakukan demi melindungi produk-produk domestik (termasuk juga produk pertanian) dari ancaman produk luar negeri. Meski demikian, akhirnya sistem ekonomi liberalisme ini runtuh pada sekitar tahun 1930-an karena depresi besar yang melanda Eropa. Keruntuhan ini memunculkan tokoh ekonomi baru yakni John Maynard Keynes, yang memunculkan gagasan perlunya intervensi pemerintah dalam sistem ekonomi. (Khudori: 19) Sistem free trade ini berkembang sedemikian pesat dengan munculnya kolonialisme dan imperialisme. Hal ini dipicu dengan lahirnya revolusi industri di Inggris yang mulai merambah negara-negara Dunia Ketiga. Revolusi Industri Inggris telah memicu agresivitas kapitalisme dalam menguasai bahan baku murah dari negara-negara dunia ketiga serta lahan pemasaran atas produk-produk industrinya. Hal ini didukung juga lahirnya korporasi-korporasi awal dari Eropa yang menguasai perdagangan dan teknologi industri dunia.

Dalam konteks Indonesia, lahirnya kolonialisme dan imperialisme di bumi Nusantara ini pertama-tama dipicu oleh sistem ekonomi liberalisme ini yang hendak menguasai perdagangan bahan pertanian Indonesia. Diawali oleh VOC yang hendak menguasai perdagangan pertanian di Indonesia hingga penjajahan politik dari Belanda atas Indonesia, motif dasar dari kolonialisme dan imperialisme ini pertama-tama adalah motif ekonomi (Khudori:23). Secara khusus, saat itu produk pertanian menjadi produk pokok dalam perdagangan bebas yang mulai mengglobal. Untuk mendukung hal ini, dibuat Agrarische Wet 1870 sebagai landasan hukum bagi investasi di bidang perkebunan yang membolehkan orang-orang asing untuk menyewa tanah. Dengan adanya Undang-Undang tersebut, petani-petani yang sebenarnya memiliki hak sepenuhnya atas tanah dan produksi pertanian tak lagi memiliki tanah dan menjalankan produksi pertaniannya secara adil. Korporasi-korporasi dan penanam modal yang menguasai hak penggunaan tanah itu telah menempatkan rakyat dalam ketertindasan. Hal ini diperparah dengan pemberlakuan cultuurstelsel (Tanam Paksa) oleh Johanes van den Bosch pada tahun 1830 (Khudori: 25). Sejak saat itulah penjajahan dan penindasan rakyat Indonesia oleh kolonialisme dan Imperialisme Belanda ini menjadikan rakyat sebagai orang asing di tanahnya sendiri. Pada saat itu juga, kolonialisme dan Imperialisme Belanda telah mengeruk keuntungan yang sangat besar dari hasil-hasil pertanian di Indonesia. Kecenderungan penanaman investasi pertanian dan perkebunan ini tidak hanya terjadi di Indonesia. Di negara-negara Asia dan Timur-Jauh pun mulai dirambah oleh korporasi-korporasi Eropa.

Warisan sejarah struktural pertanian era kolonialisme dan imperialisme tersebut masih juga tersisa hingga saat ini. Memang pada era Orde Lama, reformasi dan restrukturisasi pertanian mulai dimunculkan kembali. Usaha-usaha seperti KOGM (Komando Operasi Gerakan Makmur), PTD (Pamong Tani Desa), BMPT (Badan Perusahaan Bahan Makanan dan Pembuka Tanah) dimunculkan. Usaha ini berpuncak dengan lahirnya UUPA (Undang-Undang Pokok Agraria) pada tahun 1960. Tujuan dari UUPA ini pertama-tama merupakan sebuah landreform yang meletakkan dasar-dasar kepastian hukum hak-hak atas tanah bagi seluruh rakyat. Namun sekali lagi, landreform ini tidak dapat berjalan dengan mulus karena muncul pelbagai ‘aksi sepihak’ dari PKI dan lahirnya Orde Baru. Pada periode Orde Baru, kebijakan pemerintah menjadi lebih pragmatis dan UUPA di peti es-kan. Tujuan pemerintah adalah pertumbuhan ekonomi yang mementingkan Peningkatan Produksi pangan demi pertumbuhan modal tanpa memperhatikan situasi rakyat dalam hal kepemilikan tanah. Hal ini diwujudkan oleh pemerintah dalam programnya yakni Revolusi Hijau (Peningkatan Produksi Pangan). Revolusi Hijau yang terjadi ternyata tanpa reformasi agraria. Revolusi Hijau ini memang mampu membuat Indonesia ber-swasembada beras, namun hal ini hanya mampu bertahan 5 tahun (1984-1989). Sejak tahun 1990-an, import beras semakin naik tajam. (Khudori: 33-39)

Selain itu, Revolusi Hijau yang dicanangkan oleh Orde Baru justru mengakibatkan para petani semakin menderita. Akibat-akibat Revolusi Hijau antara lain: melepaskan sebagian besar petani miskin lahan ke perangkap yang lebih dahsyat: ancaman globalisasi yang dihela oleh pasar bebas karena adanya monopoli bibit dan pupuk oleh MNC, ketidakseimbangan ekologis, ancaman terhadap keanekaragaman hayati, pemiskinan dan penindasan terhadap petani kecil. Inilah salah satu kegagalan pemerintah Orde Baru dalam mengembangkan sektor pertanian di Indonesia. Dengan mencanangkan Revolusi Hijau, pemerintah Orde Baru tidak ubahnya menjalankan sistem Tanam Paksa Baru dengan majikan utamanya adalah MNC-MNC sektor pertanian. Hal ini jelas terlihat bahwa para petani kecil yang tidak memiliki tanah, ataupun yang hanya memiliki tanah dari 0,0-0,5 ha berada dalam perangkap liberalisme perdagangan bebas global para MNC yang menguasai sebagian besar investasi penggunaan tanah, penyediaan bibit yang dikomersilkan, ketergantungan lahan pada pupuk-pupuk kimiawi buatan MNC, dan juga penyediaan irigasi yang tidak murah. Hal ini diperparah lagi dengan adanya kerjasama pemerintah Orde Baru dengan IMF. Disebutkan oleh Khudori, bahwa IMF membuat kewenangan pemerintah menjadi mandul karena pelbagai kebijakan ekonomi nasional, terutama kebijakan di sektor pertanian, berada di bawah dikte-dikte IMF. Artinya, para petani tetap menjadi korban dari suatu korporasi global sektor pertanian yang hanya menguntungkan pihak MNC ataupun pemilik saham tingkat global demi hasrat produksi besar-besaran tanpa keadilan. Inilah kebangkitan neoliberalisme dalam dunia pertanian. (Khudori: 37-44)

Dalam konteks global, neoliberalisme pertanian ditandai dengan lahirnya pertanian transgenik oleh MNC-MNC sebagai Revolusi Hijau kedua yang lebih dahsyat. Dengan kekuatannya yang melampaui kebijakan suatu negara tertentu, MNC-MNC tersebut telah menguasai benih yang seharusnya menjadi hak petani. Pertanian transgenik dilakukan demi semakin memperbesar pundi-pundi modal kapital saja dan peningkatan pangan secara pragmatis, tanpa memperhatikan sisi keamanan produk pertanian itu sendiri. Dan akhirnya, negara-negara Dunia Ketiga tetaplah yang dijadikan lahan eksploitasi, penindasan dan penjajahan. Para petani itu dipaksa untuk masuk dalam mekanisme pasar bebas global pertanian yang telah dimonopoli sepenuhnya oleh MNC dan didukung oleh kebijakan negaranya demi peningkatan pangan. Akhirnya, MNC-MNC ini juga akan mematikan petani lokal sebab sistem neoliberalisme pertanian telah menyerahkan harga suatu produk pertanian pada mekanisme pasar sementara produksi besar-besaran yang dikuasai oleh MNC telah juga menguasai pasar.
Adanya fakta bahwa neoliberalisme pertanian kini tengah mencengkeram para petani mulai mengusik benak saya. Tidak dapat dipungkiri bahwa neoliberalisme ini muncul sebagai kebangkitan sistem ekonomi liberalisme dari Adam Smith dimana kapitalisme global dengan ritual pasar bebas global-nya mulai mendapatkan wajah baru. Wajah baru itu tampak dalam kiprah MNC-MNC yang pertama-tama mengabdi para pemilik saham demi peningkatan produksi, yang artinya profit-oriented. Beberapa pertanyaan yang cukup mengganggu, muncul dalam benak saya: Bagaimana sistem liberalisme yang secara konseptual sangat mendukung terciptanya kesejahteraan sosial masyarakat manusia justru jatuh dalam suatu mekanisme penghisapan kehidupan begitu mengerikan? Bagaimana mungkin liberalisme dan mekanisasi pertanian yang diharapkan dapat meningkatkan kesejahteraan manusia justru tengah menggali kubur bagi peradaban manusia? Lantas bagaimanakah menciptakan sistem ekonomi yang mulai menghargai kembali sektor primer sebagai sebuah sektor signifikan dalam meningkatkan kesejahteraan rakyat banyak? Bagaimana menempatkan posisi petani dan rakyat kecil pada umumnya di tengah ancaman globalisasi pertanian dan teknologi? Dan tak lupa pula adalah bagaimana mengatasi ledakan investasi dalam sektor pertanian yang hanya menguntungkan pihak-pihak MNC dengan kepentingan-kepentingan globalnya?

Rabu, 01 April 2009

Paham Allah dalam era Postmodern

1. Pengantar

Dalam bagian bukunya yang berjudul Paham Allah: Dalam Filsafat, Agama-agama, dan Teologi, Romo Tom Jacob SJ mengulas tema tentang paham Allah dalam realitas postmodern. Menurut Romo Tom Jacob, postmodern pertama-tama dipahami bukan sebagai kritik agama tetapi sebagai kritik kebudayaan.[1] Meski pertama-tama sebagai kritik kebudayaan, realitas postmodernisme akhirnya juga mengkritik peran, posisi, dan realitas agama sebagai bagian dari kebudayaan dan sejarah peradaban manusia. Kritik terhadap agama ini akhirnya juga membawa kritik lebih lanjut terhadap spiritualitas, teologi dan paham Allah.[2] Era postmodern akhirnya memunculkan berbagai macam pertanyaan mendasar berkaitan dengan agama dan paham Allah yang cukup krusial bagi kehidupan manusia. Bagaimana Allah dialami dan dipahami di era postmodern ini? Apakah peran agama yang di dalamnya terkandung pemaknaan akan Allah bagi kehidupan sehari-hari manusia masa kini? Bagaimana iman dan wahyu dipahami dan dihayati dalam konteks dinamika hidup masyarakat postmodern? Beberapa pertanyaan berikut menunjukkan adanya proses kontinuitas refleksi peradaban manusia atas segala sesuatu yang dialaminya di dunia ini, termasuk ketika berhadapan dengan munculnya arus pemikiran/mentalitas postmodern.
Sebelum kita memasuki pendalaman lebih lanjut mengenai kritik terhadap kebudayaan, agama, dan paham Allah oleh postmodernisme, kita akan menelusuri satu persatu gagasan Romo Tom Jacob mengenai hal itu. Pertama-tama kita perlu memahami realitas postmodern sebagai kritik kebudayaan, realitas sosial, dan sebagai sebuah fenomen cara berpikir maupun bertindak dari masyarakat pasca Enlightenment. Setelah itu, satu persatu akan dibahas mengenai: postmodernisme dan agama, sekularisme, fundamentalisme, peranan teologi moral, fundamentalisme kristiani, spiritualitas teologis, dan akhirnya paham Allah dalam era postmodern.

2. Apa itu Postmodernisme?

Untuk memahami postmodernisme, pertama-tama kita harus mengerti apa itu ‘modern’. Dalam sub bab yang bertemakan postmodernisme, Romo Tom Jacob mengartikan ‘modern’ sebagai: (1) terbaru, mutakhir; (2) sikap dan cara berpikir serta bertindak sesuai dengan tuntutan zaman.[3] Dengan demikian, dunia sekarang ini masih termasuk dalam arti ‘modern’ itu. Dunia ‘modern’ ini diawali dengan adanya periode Enlightenment dimana manusia mulai melangkah untuk membebaskan dirinya dari kebutaan mereka, membebaskan diri dari batas pre-reflektif dengan alam dan untuk menjadi lebih sadar tentang kondisi eksistensi mereka sendiri, dan dengan bantuan kesadaran reflektif-ambil jarak untuk memimpin hidup mereka dengan penuh kemerdekaan.[4] Dengan demikian modernitas ditandai dengan bangkitnya kesadaran akal budi manusia yang mulai mendapat peran sentral dalam seluruh dinamika hidup manusia.
Kata ‘postmodern’ sendiri muncul sebagai bagian dari modernitas. Kata ‘post’ dalam ‘postmodern’ tidak dimaksudkan sebagai sebuah periode atau waktu, tetapi lebih merupakan sebuah konsep yang hendak melampaui segala hal ‘modern’. Konsep ‘postmodernitas’ yang sering disingkat sebagai ‘postmodern’ ini merupakan sebuah kritik atas realitas ‘modernitas’ yang dianggap telah gagal dalam melanjutkan proyek Pencerahannya.
Pertama-tama, kata ‘postmodern’ tidak muncul dalam filsafat ataupun sosiologi. Kata/wacana ‘postmodern’ ini muncul dalam arsitektur dan kemudian juga dalam sastra. Arsitektur dan sastra ‘postmodern’ lebih bernafaskan kritik terhadap arsitektur dan sastra ‘modern’ yang dipandang sebagai arsitektur totaliter, mekanis dan kurang human. Akhirnya kritik terhadap seni arsitektur dan sastra modern ini menjadi kritik terhadap kebudayaan modern pada umumnya yang dikenal sebagai era postmodern. Nafas utama dari postmodern adalah penolakan atas narasi-narasi besar yang muncul pada dunia modern dengan ketunggalan terhadap pengagungan akal budi dan mulai memberi tempat bagi narasi-narasi kecil, lokal, tersebar, dan beranekaragam untuk bersuara dan menampakkan dirinya. Menurut para pemikir postmodern, modernitas itu ditandai dengan sifat totaliternya akal budi manusia yang menciptakan sistem-sistem seperti sistem ekonomi, sosial, politik, dsb. Sistem-sistem itu akhirnya memenjarakan manusia sendiri sebagai budak dari sistem yang tidak menghargai sama sekali ‘dunia kehidupan’.
Tokoh-tokoh pemikir postmodern ini terbagi ke dalam dua model cara berpikir yakni dekonstruktif dan rekonstruktif. Para filsuf sosial berkebangsaan Prancis lebih banyak mendukung cara berpikir postmodern dekonstruktif ini. Para pemikir Perancis itu antara lain: Jean Francois Lyotard, Jacques Derrida, Michel Foucault, dan Richard Rorty. sementara pemikiran postmodern rekonstruktif dipelopori oleh Teori Kritis Mazhab Frankfurt seperti: Max Horkheimer, Theodor W Adorno, yang akhirnya dilengkapi oleh pemikiran Jurgen Habermas.[5] Akhirnya, pemikiran postmodern ini mulai mempengaruhi berbagai bidang kehidupan, termasuk dalam bidang filsafat[6], ilmu pengetahuan, dan sosiologi. Postmodern akhirnya menjadi kritik kebudayaan atas modernitas. Apa yang dibanggakan oleh pikiran modern, sekarang dikutuk, dan apa yang dahulu dipandang rendah, sekarang justru dihargai. Narasi-narasi kecil dibiarkan tumbuh dan menyuarakan suara anekaragamnya.[7]
Singkatnya, menurut Romo Tom Jacob, kata ‘postmodern’ setidaknya memiliki dua arti: (1) dapat menjadi nama untuk reaksi terhadap modernisme, yang dipandang kurang human, dan mau kembali kepada situasi pra-modernisme dan sering ditemukan dalam fundamentalisme; (2) suatu perlawanan terhadap yang lampau yang harus diganti dengan sesuatu yang serba baru dan tidak jarang menjurus ke arah sekularisme.[8]
Fenomena postmodernisme ini memunculkan berbagai macam persoalan tentang peran iman dan agama. Ketika manusia tidak lagi percaya akan rasionalitas yang dianggap telah gagal melanjutkan proyek pencerahannya, maka dunia tidak lagi diatur oleh kebenaran tunggal dan sistem mekanis. Segala bentuk kebenaran tunggal ditolak dan direlativir, demikian juga agama, teologi dan ajaran iman. Pada saat itulah manusia berada dalam kotak-kotak individualisme yang berdiri sendiri. Ada yang kemudian jatuh kepada ekstrim fundamentalisme dan yang lain ke arah sekularisme. Untuk itu, persoalan dasar dalam dunia postmodern ini pertama-tama adalah soal hermeneutika dan komunikasi. Bahasa menjadi medan hidup yang terus menerus dikembangkan sebagai bagian dari proses hermeneutik dan komunikasi. Hal ini tidak hanya terjadi dalam lingkup ajaran iman agama, teologi, ataupun narasi-narasi besar lainnya, namun juga terjadi di setiap bidang kehidupan.

3. Postmodernisme dan agama

Apakah kaitan antara postmodernisme dan agama? Apakah arti ‘beriman dan beragama’ di tengah dunia yang postmodernis ini? Beberapa pertanyaan ini mulai mengemuka bagi orang-orang beriman dan beragama di tengah realitas dunia postmodern. Sebab secara langsung, arus gagasan postmodern juga mulai mengkritik serta mempertanyakan apakah agama dan iman tidak justru melanggengkan narasi-narasi besar totaliter modernisme? Jika memang benar demikian, tentu iman dan agama tidak lebih sebagai wujud atau bentuk kegagalan rasionalitas manusia yang menyebabkan manusia terjebak dan diperbudak oleh agama sebagai narasi besar yang bersifat totaliter. Pertanyaan dan kritik tentang agama ini muncul sehubungan dengan klaim kebenaran tunggal dari masing-masing agama tentang keselamatan manusia. Secara khusus lagi, agama-agama itu mendasarkan pada dogma atau ajaran iman yang bersifat metafisik, sesuatu yang jelas ditolak oleh arus pemikiran postmodern. Meski di sisi lain, agama-agama yang beranekaragam itu justru dapat menjadi salah satu realitas postmodern yang mulai menampakkan narasi-narasi kecil beranekaragam (plural).
Pada penjelasan sub bab ini, Romo Tom Jacob berusaha untuk melihat kaitan antara postmodernisme dan agama ini dalam konteks Indonesia. Menurut beliau, postmodernisme di Indonesia memang belum sangat terlihat karena situasi civilization, atau perkembangan IPTEK yang amat pesat belum terjadi di Indonesia. Namun konteks globalisasi dengan ditandai oleh melesatnya perkembangan teknologi komunikasi informasi, kapitalisme global dalam taraf puncak, telah merasuki di hampir setiap dimensi kehidupan masyarakat Indonesia.[9] Konteks inilah yang menyebabkan masyarakat Indonesia pun mulai dirasuki oleh semangat postmodernisme dimana ciri khas dasarnya adalah kejenuhan. Kompleksitas dinamika hidup dalam dunia postmodern tersebut telah menyebabkan sebagian besar masyarakat memiliki mentalitas tak mau repot, dan dangkal. Dalam dunia postmodern yang menyangkal segala bentuk totalitarianisme akal budi tersebut, orang dengan mudah lari ke arah individualisme pragmatis, konsumerisme, dan materialisme.
Pada situasi itulah pertanyaan tentang iman dan agama kembali menjadi penting. Orang mulai bertanya tentang sejauh mana agama merupakan ungkapan iman dan bukan hanya social behavior? Pertanyaan itu akhirnya membawa manusia era postmodern pada pertanyaan lebih lanjut tentang sejauh mana Allah itu real dalam kehidupan seseorang? Mereka mempertanyakan tentang Allah karena mereka percaya bahwa jika segala sesuatu yang ada sekarang ini merupakan usaha pemikiran manusia, maka paham Allah pun pantas untuk dipertanyakan sebab usaha manusia dengan segala akal budinya itu telah menuai kegagalan. Dalam arti ini pulalah mereka bertanya apakah paham Allah pun masih memiliki makna? Jika paham Allah tidak berarti lagi, maka agama juga tidak.[10] Dalam situasi ini dibutuhkan sebuah paham Allah yang real, yang sungguh manusiawi dan berperan langsung terhadap hidup manusia. Dengan demikian, persoalan imanensi dan transendensi kembali menjadi hal yang penting bagi manusia postmodern. Singkatnya, manusia yang hidup dalam mentalitas postmodern ini sungguh memerlukan sebuah pemahaman baru tentang realitas iman dan agama sebagai suatu hubungan real dengan Allah yang real. Pertanyaan tentang Allah yang real itu menjadi hal yang amat krusial dan dibutuhkan oleh orang-orang beriman dan agama di era postmodern.

4. Sekularisme

Salah satu ciri khas mentalitas postmodern adalah sekularisme. Bagi orang tidak beriman, dunia di era postmodern ini melulu merupakan bidang manusiawi, tidak ada kaitannya sama sekali dengan ‘Yang Ilahi’ atau ‘Yang Kudus’. Sedang bagi orang beriman, dalam dunia ini, hal manusiawi (profan, sekular) selalu ada kaitannya dengan ‘Yang ilahi’ atau ‘Yang Kudus’. Sekularisme ini pertama-tama ditandai dengan tidak bermaknanya agama dan iman dalam kehidupan sehari-hari, demikian juga akhirnya Allah. Menurut Romo Tom Jacob, hal ini disebabkan karena kebanyakan orang tidak lagi membedakan iman dan agama. Iman menjadi devosi dan ideologi, tidak lagi sebagai sebuah usaha untuk menyentuh dan menanggapi realitas Transenden. Iman tak lebih sebagai ideologi sosial yang mendapatkan wujud perjuangannya dalam agama sebagai sebuah komunitas sosial sekular. Pada saat itulah pengungkapan pengalaman religius terbatas pada formalisme agama saja. Hidup profan tidak lagi memiliki dimensi religius, ekspresi religius.[11]

5. Fundamentalisme

Realitas sekularisme tetap saja gagal dalam mengusahakan kesejahteraan bersama. Kapitalisme global dan konsumerisme serta materialisme hanya memunculkan kemiskinan pada sekelompok besar manusia. Situasi demikian itu memunculkan sebuah reaksi yang disebut fundamentalisme. Fundamentalisme sendiri muncul sebagai sebuah fenomen kebudayaan yang mengkritik dan menolak sekularisme yang terbukti gagal juga dalam mengusahakan kesejahteraan umat manusia. Istilah fundamentalisme sendiri pertama-tama muncul dalam ranah agama, khususnya teologi.[12] Pada periode selanjutnya, konsep fundamentalisme ini tidak lagi terbatas pada agama Kristiani saja tetapi menyangkut semua agama dan gerakan politik yang hendak mempertahankan ajaran tradisionalnya. Fundamentalisme ini muncul sebagai reaksi atas ketidakpastian era postmodern yang cenderung ‘kabur/tidak pasti’ dan beralih pada pijakan yang pasti dan terjamin.
Pada umumnya, fundamentalisme ini menyangkal kebebasan hati nurani, memperjuangkan etika-moral yang amat individualistis dan konservatif, fanatik yakin memiliki kebenaran mutlak sehingga tidak toleran terhadap penganut agama maupun pandangan lain.[13] Fundamentalisme ini bisa mengarah ke tindakan primordial dalam tataran etnik. Apabila primordialisme kultural ini menjadi sedemikian kuat, maka fundamentalisme dapat memperalat agama sebagai bentuk reaksi perlawanan terhadap sekularisme. Motivasi pertama-tama memang bukan berlandaskan demi memperjuangkan nilai agama tetapi justru sikap primordialisme etnik. Inilah yang digambarkan oleh Romo Tom Jacob dalam analogi tentang pertentangan antara budaya Barat dan Timur yang diidentikan sebagai pertentangan Kristen dan Islam. Bahkan fundamentalisme yang didasarkan pada agama ini tidak segan-segan menggunakan kekerasan sebagai salah satu jalan mempertahankan sikap fundamentalisnya (fenomena jihad dalam Islam Garis Keras, misalnya). Pertentangan antara sekularisme dan fundamentalisme ini akhirnya akan menyebabkan mengkristalnya pertentangan antar kedua kutub itu karena sekularisme (yang akhirnya juga bersifat fundamentalis) juga menawarkan suatu bentuk ‘alternatif’ ketika agama-agama (fundamentalis) dipandang sebagai sumber kekerasan. Perlawanan ini menimbulkan terbentuknya sekularisme sebagai sebuah ideologi, dan tak lagi hanya sebagai fakta sosial.[14]

6. Peranan teologi moral

Menanggapi situasi demikian, masyarakat manusia hendaknya mengusahakan suatu pemahaman baru dalam hidup beriman dan beragama. Pertama-tama kita perlu menyadari bahwa fundamentalisme muncul karena disintegrasi masyarakat sebagai akibat proses pengasingan dalam kebudayaan modern. Maka fundamentalisme dijawab dengan memberikan suatu alternatif, baik untuk fundamentalisme sendiri maupun untuk sekularisme, bagi masalah disintegrasi itu.[15] Dalam konteks hidup beriman dan beragama, orang membutuhkan suatu teologi moral, yang dari satu pihak sungguh otonom (dan rasional) dan dari lain pihak benar-benar digerakkan oleh iman. Dengan demikian, pengalaman religius dan pertanyaan tentang Allah dipertanggungjawabkan sedemikian rupa dalam ranah moralitas. Pengalaman akan Allah ditemukan dalam pengalaman moral bersama dengan sesamanya di dalam dunia kehidupan.
Dalam ranah ini, teologi metafisik tidak mampu dipertahankan lagi, tetapi mengusahakan teologi yang lebih kritis terhadap situasi sosial. Teologi hendaknya menjadi semacam usaha terus menerus (unfinished project) yang berusaha merefleksikan keterlibatan Allah dalam sejarah keselamatan manusia. Dalam berhadapan dengan realitas postmodern, teologi hendaknya membuat dirinya sendiri dapat dipahami sebagai sebuah teori tindakan komunikatif dimana pengenangan dan antisipasi berlandaskan klaim pada Allah di dalam tindakan Allah di sini serta saat ini sebagai cinta yang absolut bagi orang lain dan diri sendiri (teologi moral).[16] Selanjutnya, menurut Romo Tom Jacob, masalah fundamentalisme, dan dialog dengan kelompok fundamentalis Islam, adalah masalah teologi moral fundamental: Apa dasar bagi tindakan manusia dalam membangun masyarakat yang makmur dan adil?[17]
Dengan kata lain, teologi menjalankan fungsi kritiknya terhadap agama dan teologi sendiri yang selama ini masih mendasarkan pijakan refleksinya pada hal metafisik semacam dogma dan tafsir harafiah Kitab Suci. Dasar refleksi iman dalam teologi tidak lagi ajaran yang sudah fixed dalam tradisi agama tetapi lebih pada pengalaman pribadi orang yang otonom dan relasional di dalam komunitas lokal serta global. Meminjam istilah Romo Tom Jacob, titik tolak refleksi teologis ini adalah antropologi dan bukan kultus atau dogma. Dogma dan Alkitab harus ditanyai oleh permasalahan zaman sekarang.[18] Dalam refleksi teologis berikut, yang penting adalah refleksi teologis praxis-oriented, bukan dalam arti intern-keagamaan tetapi tetapi justru berhubungan dengan tugas kemasyarakatan kaum beriman bersama.[19]
Untuk itulah, refleksi teologis di era postmodern ini tidak dapat tidak bersifat intersubjektif (relational-komunikatif). Artinya, iman dan agama direfleksikan oleh teologi sebagai suatu moral komunikasi yang bertanggungjawab atas keselamatan seluruh umat manusia dan ciptaan lainnya dalam rangka mengenangkan serta mengantisipasi Allah yang bertindak di sini, kini dalam cinta. Teologi dalam dunia postmodern hendaknya bernafaskan dialog. Dalam dialog postmodern ini akan muncul paham Allah yang baru, yakni Allah sebagai dasar pengharapan. Dia adalah Sang Pencipta yang menanggung segala-galanya dengan kasih-Nya.[20]

7. Fundamentalisme Kristiani

Pada pokok bahasan mengenai fundamentalisme Kristiani, Romo Tom Jacob mengulas tentang pokok-pokok persoalan munculnya kaum fundamentalis dalam iman Kristiani. Bagi Romo Tom, pemahaman lebih lanjut mengenai fundamentalisme kristiani ini amat dibutuhkan dalam rangka dialog dalam dunia postmodern. Menurut beliau, pertama-tama kaum fundamentalis kristiani muncul karena keberatan mereka terhadap tafsir Kitab Suci dengan metode historis-kritis. Bagi kaum fundamentalis, tafsir historis kritis dalam Kitab Suci berbahaya bagi pemaknaan atas sabda Allah. Menurut mereka, tafsir ini justru akan memunculkan degradasi iman terhadap Sabda Allah dalam kitab suci. Bagi kaum fundamentalis, Kitab Suci diterima sebagai Sabda Allah yang nyata, dan final sehingga segala bentuk tafsir yang berusaha mempertanyakan Kitab Suci secara historis dan kritis dianggap sebagai rongrongan terhadap iman kristiani. Penafsiran terhadap Kitab Suci pada diri mereka lebih bersifat harafiah tekstual sehingga segala macam bentuk tafsir yang lainnya hanya akan mengaburkan pengertian Kitab Suci yang benar.[21]
Akhirnya fundamentalisme kristiani tidak terbatas pada masalah tafsir KS saja. Sikap fundamentalis ini juga amat terasa di bidang dogmatis dan liturgis, khususnya dalam tradisi Katolik. Di sini yang menjadi masalah juga rumus. Dicari kepastian dan pegangan hidup dalam rumus-rumus, baik dogmatis maupun liturgis, yang tidak dapat berubah. Sikap ini berarti bahwa dicari kepastian dalam institusi Gereja dan tidak dalam iman.[22]

8. Spiritualitas teologis

Untuk menanggapi situasi demikian maka diperlukan suatu perubahan dalam berteologi. Menurut Romo Tom Jacob, fungsi teologi akan berubah; bukan pertama-tama sebagai perumus ajaran (dalam bentuk dogma atau rumus-rumus yang lain), melainkan justru dengan membuka teks-teks bagi pemahaman, dan penghayatan yang baru. Dalam hal ini kiranya dekonstruksi dari filsafat postmodern harus diperhatikan secara serius, dalam arti bahwa tradisi tidak dicari kembali tetapi diungkapkan kembali dalam bentuk yang baru dan sesuai dengan zaman. Maka iman membutuhkan teologi untuk menghindari bahwa iman jatuh ke dalam bentuk devosional (dogmatis dan berpijak pada rumusan) melulu. Teologi harus membantu orang untuk hidup antara kedua pola dari pengalaman dasar dan pengalaman sekarang, antara wahyu pertama dan pengalaman iman aktual. Teologi hendaknya menjadi suatu refleksi autokritik terhadap agama dalam mempertanggungjawabkan imannya yang adalah tanggapan manusia atas wahyu Allah.
Hal ini sejalan dengan apa yang diungkapkan oleh J.B. Metz dalam tulisannya tentang teologi politik yang berjudul The Church’s Social Function in the Light of ‘Political Theology’. Dalam tulisan tersebut, JB Metz mengatakan bahwa teologi politik adalah sebuah usaha untuk selalu merefleksikan iman akan Yesus Kristus bagi praksis pembebasan sosial di masyarakat saat ini. Dengan demikian, teologi tidak berhenti sebagai suatu hal yang normatif doktriner tetapi lebih merupakan kritik sosial yang selalu mengantisipasi atas janji ekstologis keselamatan Yesus Kristus. Dengan demikian, teologi politik juga merupakan sebuah refleksi terus menerus atas hubungan real antara iman Kristiani, gereja, agama dan juga praksis hidup sosial yang membebaskan. Janji eskatologis Yesus Kristus tentang kasih, kedamaian, keadilan dan pembebasan tidak lagi merupakan suatu kata-kata suci yang melulu berdimensi transendental tetapi juga berdimensi imanen. Meski begitu, refleksi ini bukan merupakan sebuah ideologi baru tetapi merupakan cara baru Gereja dalam memandang dan mewujudnyatakan iman akan keselamatan Kristus di tengah dunia sosial yang real.[23] Dengan demikian, teologi politik ini menjadi salah satu wujud dari spiritualitas teologis zaman ini. Singkatnya, teologi harus membantu spiritualitas zaman untuk berkembang dalam kontinuitas dan diskontinuitas, dalam rasionalitas dan irasionalitas, dalam stabilitas dan perubahan sosial.[24]

9. Paham Allah

Akhirnya, paham Allah dalam dunia postmodern lebih merupakan Allah yang real, dinamis, terlibat, komunikatif, dan memberi makna bagi kehidupan manusia. Paham Allah semacam ini amat mendesak bagi realitas zaman postmodern yang ciri dasar mentalitasnya adalah kejenuhan, kedangkalan, dan munculnya ekstrem-ekstrem fundamentalisme. Dalam situasi demikianlah iman dan agama kembali mendapat tantangannya untuk semakin bertanggungjawab terhadap dunia kehidupan. Makna agama dan iman kembali dipertanyakan, dan demikian juga makna Allah. Dengan berkembangnya kritik sosial masyarakat terhadap realitas postmodern dan perlunya sebuah tindakan komunikatif rasional dalam segala bidang, termasuk bidang iman dan agama, maka pemahaman akan Allah pun berciri komunikatif rasional serta bertanggungjawab global. Realitas pluralisme yang takterelakkan juga memberikan suatu paradigma baru dalam memahami Allah sebagai Sang Misteri Absolut yang terlibat dalam hidup manusia (transenden sekaligus imanen). Secara konkret, akhirnya paham Allah hanya dapat ditemukan dalam hati orang yang mengasihi sesamanya. Allah tidak lagi dipahami secara mitis, ontologis yang terlindung dalam selimut hangat dogma ataupun rumus-rumus filosofis teologis, tetapi lebih nyata dan real yang ditemukan dalam cinta kepada sesama ataupun ciptaan lainnya.[25]


10. Daftar Pustaka

1. Tom Jacob, SJ, Paham Allah: Dalam Filsafat, Agama-Agama, dan Teologi, Yogyakarta: Kanisius, 2002
2. J.B. Metz, “The Church’s Social Function in the Light of ‘Political Theology” dalam Concilium Vol. 6 No. 4 June 1968
3. Helmut Peukert, “Enlightenment and Theology as Unfinished Projects” dalam Browning, Don S –Francis Schussler Fiorenza (ed), Habermas, Modernity and Public Theology, New York: Crossroad, 1992
4. Ari Purnomo, Y, Narasi Kecil Sebagai Legitimasi Ilmu Pengetahuan era Postmodern Menurut Jean Francois Lyotard: Sebuah Skripsi, Yogyakarta: FTW, 2006
[1] Tom Jacob, SJ, Paham Allah: Dalam Filsafat, Agama-Agama, dan Teologi, Yogyakarta: Kanisius, 2002, hal. 249
[2] Ibid, hal.249
[3] Ibid, hal. 249-250
[4] Helmut Peukert, “Enlightenment and Theology as Unfinished Projects” dalam Browning, Don S –Francis Schussler Fiorenza (ed), Habermas, Modernity and Public Theology, New York: Crossroad, 1992, hal. 43-44.
[5] Ari Purnomo, Y, Narasi Kecil Sebagai Legitimasi Ilmu Pengetahuan era Postmodern Menurut Jean Francois Lyotard: Sebuah Skripsi, Yogyakarta: FTW, 2006, hal. 12-13
[6] Filsafat postmodern pertama kali muncul di Perancis pada sekitar tahun 1970-an, terlebih ketika Jean Francois Lyotard menulis pemikirannya tentang kondisi legitimasi era postmodern, dimana narasi-narasi besar dunia modern (seperti rasionalisme, kapitalisme, dan komunisme) tidak dapat dipertahankan lagi.
[7] Tom Jacob, SJ, Paham Allah: Dalam Filsafat, Agama-Agama, dan Teologi, Yogyakarta: Kanisius, 2002, hal. 250
[8] Ibid, hal. 250-251
[9] Ibid, hal. 252
[10] Ibid, hal. 253
[11] Ibid, hal. 256
[12] Dalam Buku Paham Allah, Romo Tom Jacob menulis tentang asal usul fundamentalisme yang berasal dari Niagara, Amerika Serikat pada sekitar tahun 1895. Istilah fundamentalisme ini muncul bersama dengan dikeluarkannya pernyataan mengenai ‘five points of fundamentalism’ dari agama Kristiani. Pada awalnya, pernyataan ini muncul sebagai reaksi atas tafsir Kitab Suci Kristiani dengan metode historis-kritis dan terhadap teori evolusi. Pada sekitar tahun 1970-an, kata ‘fundamentalisme’ menjadi begitu umum diberlakukan bagi berbagai macam kelompok, golongan dan aliran yang ingin berpegang teguh pada ajaran dasarnya dan menolak segala bentuk tafsir ataupun aliran lain yang berusaha mengkritik ataupun merelativir ajaran dasar tersebut. Ibid, hal.256-257
[13] Ibid, hal. 257
[14] Ibid, hal. 258
[15] Ibid, hal. 259
[16] Helmut Peukert, “Enlightenment and Theology as Unfinished Projects” dalam Browning, Don S –Francis Schussler Fiorenza (ed), Habermas, Modernity and Public Theology, New York: Crossroad, 1992, hal. 55-56
[17] Tom Jacob, SJ, Paham Allah: Dalam Filsafat, Agama-Agama, dan Teologi, Yogyakarta: Kanisius, 2002, hal. 259
[18] Ibid, hal. 260
[19] Ibid, hal. 260
[20] Ibid, hal. 260
[21] Ibid, hal. 261
[22] Ibid, hal. 262
[23] J.B. Metz, “The Church’s Social Function in the Light of ‘Political Theology” dalam Concilium Vol. 6 No. 4 June 1968, hal. 3-10
[24] Tom Jacob, SJ, Paham Allah: Dalam Filsafat, Agama-Agama, dan Teologi, Yogyakarta: Kanisius, 2002, hal. 266
[25] Ibid, hal. 268

Kontroversi UU No.13 Tahun 2003


Pada tanggal 25 Maret 2003 disahkanlah UU No.13 Tahun 2003 tentang Ketenagakerjaan oleh DPR dan Presiden Megawati Soekarno Putri. Sebelum disahkan sebagai UU, Rancangan Undang-Undang Ketenagakerjaan tersebut telah ditentang oleh para buruh dan serikat buruh karena pasal-pasal yang terkandung di dalamnya sungguh tidak berpihak pada buruh. UU No.13 Tahun 2003 tersebut dirasakan sebagai UU Tenaga Kerja yang lebih berpihak pada pengusaha di era pasar bebas demi pengembangan perekonomian negara. Tujuan di balik disahkannya UU tersebut adalah membuat pasar tenaga kerja di Indonesia semakin murah sehingga para investor mau mengembangkan investasinya di Indonesia. Dengan demikian, harapannya laju pertumbuhan ekonomi nasional melalui hadirnya investasi-investasi tersebut dapat dicapai dengan signifikan. Meski sebenarnya yang terjadi justru amat merugikan pihak buruh karena upah riil semakin rendah dan jaminan kesehteraannya pun tak lagi menjadi prioritas tanggungjawab para investor (pemilik perusahaan). Oleh karena UU ini dinilai masih terdapat pasal-pasal yang tidak memihak para buruh, akhirnya pada tahun 2006 UU tersebut direvisi. Revisi atas UU No.13 Tahun 2003 ini cukup kontroversial mengingat revisi tersebut justru semakin tidak menjamin keadilan bagi para buruh sebagai tenaga kerja. Dua hal krusial yang kontroversial dalam UU maupun revisinya adalah persoalan Hubungan Kerja yang menyangkut tentang kontrak kerja dan hal upah atau pesangon. Dalam hal persoalan kontrak kerja ini, pasal-pasal yang cukup kontroversial dalam revisi UU tersebut antara lain: Pasal 59 ayat (1): Perjanjian kerja untuk waktu tertentu (PKWT) hanya dapat dibuat untuk pekerjaan tertentu menurut jenis dan sifat atau kegiatan yang pekerjaannya akan selesai dalam waktu tertentu, yaitu: (a) pekerjaan yang sekali selesai atau yang sementara sifatnya; (b) pekerjaan yang diperkirakan-penyelesaiannya dalam waktu tidak terlalu lama dan paling lama 3 tahun; (c) pekerjaan yang bersifat musiman; (d) pekerjaan yang berhubungan dengan produk baru, kegiatan baru atau produk tambahan yang masih dalam percobaan atau penjajakan.
Kontroversi pada revisi pasal 59 ini adalah: pada ayat 1: pekerjaan yang dilakukan atas dasar jangka waktu tertentu akhirnya tidak hanya menyangkut pekerjaan tertentu tetapi dapat dilakukan untuk semua jenis pekerjaan. Dengan demikian, perusahaan dapat menggunakan tenaga kerja buruh sesuai dengan keinginan produksinya berdasarkan kontrak kerja yang mereka buat, dengan jenis pekerjaan apa saja. Tenaga kerja menjadi komoditi yang sewaktu-waktu bisa dibuang begitu saja dan mengganti dengan tenaga kerja lainnya dengan jaminan hukum yang sama. Tak ada kepastian bagi buruh untuk dapat menjadi seorang tenaga kerja tetap.
Kontroversi selanjutnya atas revisi pasal 59 ini adalah perubahan pada ayat 6 yang tertulis demikian: Dalam hal hubungan kerja diakhiri sebelum berakhirnya PKWT yang disebabkan karena pekerja/ buruh melanggar ketentuan di dalam perjanjian kerja maka pekerja/ buruh tidak berhak atas santunan dan pekerja/ buruh yang bersangkutan wajib membayar ganti rugi kepada pengusaha sebesar upah yang seharusnya diterima sampai berakhirnya PKWT. Amat jelas bahwa ayat ini amat menguntungkan pihak perusahaan karena membebaskan tanggungjawab perusahaan untuk memberikan pesangon bagi buruh yang terputus kontrak kerjanya karena melanggar ketentuan kontrak. Hal ini jelas merugikan pihak pekerja. Pasal ini dapat disalahgunakan oleh pihak perusahaan untuk memutus para buruhnya tanpa harus membayar upah/pesangon dari buruh tetapi justru memberatkan para buruh karena harus membayar ganti rugi kepada pihak perusahaan. Apa yang dilindungi oleh pasal ini adalah demi produksi, modal, dan kepentingan pengusaha saja.
Pasal revisi selanjutnya cukup kontroversial adalah dihapusnya pasal 35 ayat 3 yang tertulis: Pemberi kerja sebagaimana dimaksud dalam ayat 1 dalam mempekerjakan tenaga kerja wajib memberikan perlindungan yang mencakup kesejahteraan, keselamatan, dan kesehatan baik mental maupun fisik tenaga kerja. Dengan dihapusnya ayat dalam pasal ini, jelas bahwa tenaga kerja tidak lagi dijamin kesejahteraan, keselamatan, dan kesehatan baik mental maupun fisiknya. Penghapusan ini menguntungkan pihak pemberi kerja untuk lepas dari tanggungjawab moralnya terhadap perlindungan dan jaminan kesejahteraan para buruh.
Tentu masih ada beberapa pasal-pasal yang cukup kontroversial dalam revisi UU No.13 Tahun 2003 ini. Pembuatan revisi UU ini sendiri disinyalir dikerjakan oleh Bappenas, World Bank dan IMF tanpa menyertaikan Menteri Tenaga Kerja, Pimpinan Serikat Buruh dan Anggota DPR RI/D. Dengan demikian, jelas bahwa UU No.13 Tahun 2003 ini dengan setiap revisi pasal-pasalnya yang kontroversial itu dibuat demi kepentingan pengusaha para pelaku pasar bebas yang mengutamakan produksi dan pemupukan modal. Dalam hal ini, Pemerintah sebagai otoritas pembuat UU mendukung dan menjamin perkembangan investasi dari para pengusaha itu tanpa memperhatikan kesejahteraan para buruh. Dengan kata lain, melalui pasal-pasal kontroversial dalam UU serta revisinya tersebut, Pemerintah telah menjual warga negara mereka sendiri sebagai tenaga kerja murah dengan dalih perkembangan perekonomian bangsa demi pembangunan. Salah satu pembelaan Pemerintah atas jaminan kesejahteraan para buruh ini adalah melalui pemberlakuan UMR (Upah Minimum Regional) bagi para pengusaha. Pemberlakuan UMR ini pun sebenarnya justru memberikan kesempatan bagi para pengusaha untuk memainkan pasar tenaga kerja dengan memilih tenaga kerja dari daerah dengan UMR paling murah. Pemberlakuan UMR ini pun masih bersifat spekulatif karena kebutuhan dasar dan situasi pasar di suatu daerah tertentu bersifat fluktuatif (tidak tentu). Dengan pemberlakuan UMR ini, tenaga kerja dinilai setaraf dengan barang dagangan (komoditas), tentu hal ini sangat tidak adil bagi tenaga kerja yang memiliki daya tawar keahlian, ketrampilan, ataupun kekuatan dalam tingkat paling rendah (para buruh yang tidak memiliki keahlian, ketrampilan, ataupun kekuatan khusus tertentu demi produksi).
Menanggapi berbagai macam kontroversi ini, kiranya perlu ditinjau ulang dan dibuat kesepakatan baru antara para buruh, serikat pekerja, pengusaha, praktisi ekonomi, DPR, dan juga para investor dalam merumuskan revisi UU No.13 Tahun 2003 ini yang lebih adil. Dalam hal ini, pemerintah perlu tegas untuk melawan arus neo-liberal yang semakin mendegradasikan posisi buruh dalam perekonomian negara. Hal ini dapat dilakukan dengan menjamin kesejahteraan buruh dengan memperketat UU yang menyertai praktek outsourcing (hubungan kerja kontrak) atau dengan menghapus sama sekali praktek bisnis tenaga kerja model outsourcing ini. Selain itu dalam hal pemberian upah atau pesangon, perlu diperhatikan juga proporsi antara keuntungan perusahaan dengan gaji atau pesangon bagi para buruh. Dengan kata lain, nilai lebih (keuntungan perusahaan) tidak sepenuhnya masuk ke pundi-pundi pengusaha tetapi digunakan untuk meningkatkan upah buruh. Sebab hal ini juga akan meningkatkan daya beli para buruh yang berarti dapat menggerakkan sektor riil demi mengurangi kemiskinan. Harapannya, tenaga kerja dapat dihargai dengan semestinya.