Sabtu, 26 Desember 2009

Perdebatan tentang Transendensi dan Imanensi Allah dalam Monotheisme Islam-Kristen

(Studi tentang Kritik Abu Isa al Warraq dan Abd al Jabbar atas Doktrin Trinitas)

 

1.       Pengantar

Salah satu tema perdebatan antara umat Islam dan Kristen dalam penghayatan iman dan hidup keberagamaannya adalah tentang monotheisme tawhid dan monotheisme trinitas. Bagi umat muslim, doktrin trinitas ditolak dengan tegas karena melanggar prinsip keesaan Allah. Pertentangan tentang monotheisme tawhid dan monotheisme trinitas ini menjadi tema perdebatan yang telah berlangsung berabad-abad. Bahkan perdebatan teologis mengenai hal ini telah muncul sejak abad awal Islam dan abad awal bagi Kristianitas dalam menetapkan doktrin Trinitas. Dari kalangan Islam kala itu, tokoh-tokoh mutakallim (teolog Islam) dari kaum Mutazila mulai mengkritik dan mempertanyakan tentang doktrin Trinitas sebagai bagian dari pergulatannya atas ‘kalam’. Sementara itu, dari pihak Kristiani, para Bapa Gereja (teolog dan apologet) pun memunculkan refleksi teologis yang terus berlanjut dalam rangka memahami Allah dalam Trinitas.

Dalam tulisan ini, akan dipaparkan tentang kritik dua tokoh mutakallim Mutazila tentang Trinitas dan ajaran serta sejarah Kristianitas yang hidup sekitar abad ke-9/10. Dua tokoh itu adalah Abu Isa al Warraq dan Abd al Jabbar. Kritiknya terhadap Kristianitas dengan segala perjalanan sejarah serta doktrin-doktrinnya tentang Allah telah memperkaya khasanah teologis bagi Islam maupun Kristen. Melalui kritik dan perdebatan tentang Islam-Kristen ini, setidaknya setiap umat beriman ditantang untuk berani mempertanggungjawabkan imannya demi suatu dialog teologis yang konstruktif. Perdebatan dan penelusuran akan Allah ini pertama-tama bukan untuk memasung Allah dalam pemikiran manusia, tetapi dalam rangka membuka kejernihan akal budi akan pewahyuan Allah yang hadir dalam kebebasan dan perjuangan manusia itu sendiri dalam menangkap Dia.

 

2.       Biografi Intelektual dari Abu Isa al Warraq dan Ibn Abd al-Jabbar

2.1. Abu Isa al Warraq (Against the Trinity)

Nama lengkap al-Warraq adalah Abu Isa Muhammad b. Harun b. Muhammad al Warraq. Al Warraq hidup pada pertengahan abad ke-9. Dia adalah seorang pemikir Islam yang menyukai tentang polemik tentang agama, hingga akhirnya dinyatakan heretik oleh Islam dan tulisan-tulisannya tidak pernah dikenal dalam versi orisinilnya.[1] Salah satu karya monumentalnya berjudul Against The Trinity (Radd ala-Thalath Firaq min al-Nasara) yang muncul pada akhir abad ke-9 dan diperkenalkan oleh seorang apologet Kristen yang bernama Yahya Ibn Adi. Abu Isa al Warraq dikenal sebagai seorang yang berpikir kritis. Ia menggabungkan antara kekaguman dan kecurigaan, beberapa kekaguman dan kecurigaan ini mengalir langsung dari karya-karyanya. Namun banyak pula yang menganggap bahwa al-Warraq memiliki pemikiran yang berbahaya, hingga akhirnya dia dinyatakan sebagai pemikir heretik.[2]

Salah satu informasi awal yang mencatat nama al-Warraq adalah Kitab al-Intisar yang ditulis oleh al-Khayyat sebagai bentuk tanggapan dari tulisan dari al-Rawandi: Kitab Fadihat al-Mutazila. Al-Khayyat menyebutkan adanya hubungan antara lawannya itu dengan al-Warraq yang disebut sebagai: guru, saudara, dan pendahulu dari Ibn al-Rawandi. Al-Warraq merupakan seorang pemikir Islam dari aliran Mutazila. Mutazila (arabnya: المعتزلة al-mu`tazilah)  adalah sebuah mahzab teologi spekulatif Islam yang membentang di antara kota Basra hingga Baghdad selama abad 8-10. Mahzab ini dikembangkan oleh sebagian kecil intelektual Muslim minoritas. Mereka tidak dapat diterima oleh kaum Sunni karena kaum Mutazila percaya bahwa akal budi manusia lebih dapat diterima dibandingkan dengan tradisi.   Oleh karena kepercayaan ini, kaum Mutazila menginterpretasikan teks-teks Quran lebih maju daripada makna literer yang biasa dilakukan oleh  orang-orang Muslim pada umumnya, termasuk sering digunakan oleh para intelektual Sunni.[3]

Kaum Mutazila memiliki 5 prinsip dasar dalam teologi spekulatifnya. Kelima prinsip tersebut antara lain: (1) Al-Tawhid (التوحيد )– Keesaan Allah.  Kaum Mutazila percaya pada kesatuan absolut dan keesaan Allah.  Dalam kepercayaan terhadap doktrin ini, Kaum Mutazila tidak berbeda dengan mayoritas umat Muslim. Meski demikian, perbedaan yang ada di dalam kaum Mutazila dengan orang Muslim pada umumnya terletak dalam usaha kaum Mutazila untuk selalu menjelaskan/mempertanggungjawabkan kepercayaannya terhadap keesaan Allah ini secara rasional.Mereka berjuang bagaimana keesaan Allah ini sungguh konsisten dengan apa yang telah diungkapkan oleh Kitab Suci dan akal budi. Dan selalu saja, usaha yang dilakukan oleh kaum Mutazila dalam membicarakan tentang Tuhan ini berhadapan dengan keterbatasan bahasa dan kemampuan rasional manusia untuk menjelaskan Yang Ilahi. (2) Al-'Adl (العدل)– Keadilan Allah.  Berhadapan dengan permasalahan tentang eksistensi kejahatan di dunia, Kaum Mutazila menunjuk pada kehendak bebas manusia, maka kejahatan dimaknai sebagai sesuatu yang muncul dari tindakan manusia yang keliru.  Allah tidak jahat dan Ia tidak menginginkan seorang pun melakukan yang jahat pula. Apabila kejahatan manusia itu berasal dari Allah maka hukuman akan tidak memiliki arti sama sekali, sebab manusia sekedar melaksanakan apa yang menjadi kehendak Allah. Kaum Mutazila tidak menyangkal eksistensi dari penderitaan yang muncul dari kesalahan manusia dan ketidaktepatan manusia dalam menggunakan kehendak bebasnya yang dianugerahkan oleh Allah. (3) Al-Wa'd wa al-Wa'id ( الوعد و الوعيد) – Janji dan Ancaman.  Hal ini berkaitan dengan pertanyaan tentang Hari Akhir dan Qiyamah (Hari Pengadilan dalam Islam). Berdasarkan pemikiran Abd al-Jabbar, doktrin tentang janji dan ancaman Allah yang tidak dapat ditarik kembali ini merupakan suatu pengetahuan bahwa Allah itu berjanji akan memberikan kehidupan bagi mereka yang taat kepada-Nya, sementara itu akan memberikan hukuman bagi mereka yang tidak taat kepada-Nya. (4) Al-Manzilah bayna al-Manzilatayn (المنزلة بين المنزلتين) – Posisi Intermediasi.  Hal ini berarti bahwa seorang muslim yang berdosa besar dan meninggal tanpa bertobat tidak dapat disebut sebagai umat, atau juga kafir, melainkan berada diantara dua hal tersebut (intermediasi). Alasan dibalik doktrin ini adalah pemahaman bahwa seorang  mu'min (umat beriman) adalah seseorang yang memiliki iman dan keyakinan di dalam dan tentang Allah dan hidupnya merefleksikan iman, kehendak, serta pilihan moralnya. (5) Al-amr bil ma'ruf wa al-nahy 'an al munkar (الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر) – Melindungi kebaikan dan mencegah kejahatan. Abd al-Jabbar berkata): perintah kebaikan itu terdiri dari dua tipe. Salah satunya adalah kewajiban dan lainnya merupakan bagian dari perutusan manusia untuk beribadah. Mencegah kejahatan merupakan sebuah tindakan kewajiban karena semua kejahatan secara etik adalah kesalahan.[4]

Selain itu, informasi lain mengenai Abu Isa al-Warraq dapat ditemukan di dalam karya-karya seperti: Maqalat al-Islamiyin yang ditulis oleh al-Ashari pada akhir abad ke-9, Kitab Muruj al-Dhahab yang ditulis oleh sejarawan al Mas’udi pada awal abad ke-10. Dalam kitab itu disebutkan bahwa Abu Isa termasuk para pemikir dan penulis dari kaum Shiah. Dia juga melaporkan dari karya Abu Isa al Warraq, Kitab al-Majalis yang mencatat tentang perdebatan antara Amr Ibn Ubayd dan Hisham Ibn al-Hakam menyangkut tentang signifikansi peran imam. Dalam laporan itu, tertulis juga beberapa informasi penting bahwa Abu Isa al-Warraq adalah orang asli Baghdad dan meninggal di Ramla pada tahun 861. Abu Isa al-Warraq menulis banyak buku. Dalam bukunya yang berjudul Kitab al-Maqalat, al-Warraq membicarakan tentang imamat dan beberapa topik kontroversial. Oleh Mas’udi dalam bukunya  Kitab al-Tanbih wa al-Ishraf, Abu Isa al Warraq disebut sebagai seorang polemicist (penulis polemik) yang energetik.[5]

Oleh beberapa penulis yang melaporkan tentang karya-karya dan hidup Abu Isa al-Warraq, al-Warraq juga digabungkan ke dalam golongan para pemikir yang menganut pandangan Manikeisme. Hal ini terungkap dalam pemikiran-pemikirannya yang terkesan dualis dan tidak sekonvensional pemikiran Mutazila. Meski demikian, al-Warraq juga mengetahui banyak hal tentang agama-agama non-Muslim. Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa kepribadian dan pengabdian intelektual Abu Isa al-Warraq bagi kritik teologi agama-agama sungguh amat kompleks. Di satu sisi, ia secara tegas adalah pemikir Shiah yang mempertahankan tentang pandangan Islam mengenai Allah dan menolak pandangan tentang Allah dari agama-agama lain, namun di sisi lain, al-Warraq juga tertarik dengan pokok-pokok pemikiran dari agama lain dan hal ini menyediakan kesempatan bagi orang-orang yang berseberangan dengan dia menunduhnya sebagai seorang dualis.[6] Untuk melihat karakter khas dari biografi intelektual Abu Isa al-Warraq, kita bisa menelusuri dari karya-karya pemikiran yang telah ditulisnya: (1) Al-Gharib al-Mashriqi: tentang kritik terhadap nabi dan ajaran Islam (2) Al-Hadath; (3) Kitab al-Hukm ala Surati lam yakun; (4) Kitab Ikhtilaf al-Shi’a; (5) Al-Imama (tentang imam: ada versi panjang dan pendek);         (6) Kitab Iqtisas Madhahib Ashab al Ithnayn wa al-Radd ‘alayhim; (7) Kitab al- Maqalat; (8) Kitab al-Majalis; (9) Mas’ala fi Qidam al-Ajsam ma Ithbatihi al A-rad; (10) Naqd al-Uthmaniya; (11) Radd ala al-Majus; (12) Radd ala al-Nasara; (13) Radd ala al-Yahud; (14) Kitab al-Saqifa; (15) Menurut Abd al-Jabbar dalam bukunya  Tathbit, al-Warraq juga menulis Kitab al-Zumurruda yang memuat perdebatan sekitar persoalan tentang nabi; (16) Sebuah tulisan lagi yang memuat tentang penolakannya terhadap doktrin Kristen yang secara khusus ditujukan pada kelompok kecil Jakobit dan beberapa sekte lainnya.[7]

Salah satu karya besar Abu Isa al-Warraq adalah Kitab al-Radd ala thalath firaq min al-Nasara yang tulisnya hingga dua jilid. Jilid pertama membahas tentang kritik/penolakannya terhadap doktrin  tentang Trinitas Kristen yang ditujukan bagi tiga komunitas Kristen: Nestorian, Monofisitis atau Jakobit,  dan Orang-orang Kalsedon atau Melkit. Sementara jilid kedua membicarakan tentang Persatuan antara sifat ilahi dan manusiawi di dalam diri Mesias. Tujuan al-Warraq dalam menulis al-Radd ini adalah untuk menunjukkan bahwa Kristianitas dan ajaran-ajarannya memiliki banyak inkonsistensi.[8]

Dalam bukunya Kitab al Radd ala thalath firaq min al-Nasara jilid pertama, al-Warraq mengkritik sekaligus menolak doktrin/pemahaman ketiga komunitas Kristen (Jakobit, Nestorian, dan Melkit) tentang Monoteisme Trinitarian Kristen. Disebutkan oleh al-Warraq di awal bukunya, bahwa Jakobit dan Nestorian mengklaim bahwa Allah Kekal yang Esa adalah satu substansi dengan tiga hypostasis, dan bahwa tiga hypostasis itu adalah satu substansi dan satu substasi adalah tiga hypostasis. Sementara menurut al-Warraq, Kelompok Melkit yang mengikuti iman dari Raja Bizantin mengklaim bahwa Allah Kekal Yang Esa adalah satu substansi yang memiliki tiga hypostasis, dan bahwa hypostasis adalah substansi namun substansi adalah sesuatu yang berbeda dengan hypostasis, meski mereka tidak mengakui secara numerik bahwa konsep itu akan menghadirkan jumlah empat bagi mereka.[9]

 

2.2. Ibn Abd al Jabbar (Critique of Christian Origins)

Abd al Jabbar termasuk salah satu teolog Islam mazhab Mutazila yang muncul di banyak karya para sejarawan seperti: al Khatib al Baghdadi (1071), Sam’ani (1166), Dhahabi (1348),  Safadi (1363), Ibn Hajar al Asqani (1449), dan Suyuti (1505). Orang pertama yang menulis tentang al-Jabbar justru bukanlah seorang sejarawan namun seorang sastrawan: Abu Hayyan al-Tawhidi (1023). Dengan banyaknya sejarawan mencatat nama Abd al-Jabbar menunjukkan bahwa permikiran dari Abd al Jabbar cukup dikenal pada era tersebut.[10]

Nama lengkap Abd al Jabbar adalah Abu l-Hassan Abd al-Jabbar b.Ahmad b. Abd al Jabbar b. Ahmad b. Al-Khalil b. Abdallah al Qadi al Hamadhani al –Asadabadi. Dua nama terakhir ini terkait erat dengan tempat lahir Abd al Jabbar: Asadabad, sebuah kota kecil  di sebelah barat Iran, di jalur ke arah Baghdad, sebelah barat daya Hamadhan.[11]

Perjalanan pemikiran teologisnya dimulai di Qaswin dan kemudian ke Hamadhan untuk belajar dari Abu Muhammad Abd al Rahman al- Jallab. Setelah al Jallab meninggal, al Jabbar berpindah ke Isfahan dimana ia belajar hadith dari Abdallah b. Jafar al Isbahani dan Ahmad b. Ibrahim al Tamimi. Kemudia ia tiba di Basra dan mulai memfokuskan studinya pada kalam. Ketertarikan al Jabbar pada studi tentang kalam ini diungkapkannya demikian: “ Barangsiapa mempelajari fiqh, ia mencari segala sesuatu di dunia ini, namun kalam tidak memiliki tujuan lain selain Allah sendiri”. Mulai saat itulah ia berpindah dari Basra ke Baghdad di mana ia belajar dari seorang pemimpin sekolah Mutazila Basra, Abu Abdallah al Basri, murid dari Abu Ali b. Khallad dan Abu Hashim al-Jubbai.[12]

Karir Abd al Jabbar mencapai puncaknya ketika berada di Baghdad dan mulai menuliskan pemikiran-pemikirannya. Lantas gurunya, Abu Abdallah mengajukan al Jabbar untuk bekerja di bawah Vizier Ibn Abbad (salah seorang murid lain dari Abu Abdallah). Ibn Abbad mengangkat al Jabbar sebagai hakim pemimpin (Qadi al Qudat) di Rayy, ibukota provinsi Jibal, Iran. Dan mulai saat itulah ia memiliki banyak murid dan dikenal sebagai mutakallim Mutazila terbesar setelah Abu Abdallah al Basri meninggal.[13]

Pemikiran Abd al Jabbar dipengaruhi oleh tradisi polemik kaum Mutazila di dalam Islam. Kalam tidak hanya dimaknai sebagai suatu teologi (sebuah usaha untuk mendapatkan pandangan yang sintetis atas Allah dan kosmos) namun juga merupakan suatu polemik religius. Hal ini terkait dengan kenyataan bahwa Mutazila lahir dari cerita tentang perselisihan antara al Hasan al Basri dan muridnya yang bernama Wasin b. Ata tentang posisi seorang muslim yang berdosa besar.[14] Dengan pertentangan yang terjadi antara  al Hasan al Basri dan Wasin b. Ata tentang posisi seorang muslim yang berdosa besar ini, muncul aliran para teolog Islam yang menekankan tentang ‘kalam’.[15] Kalam dipahami sebagai suatu refleksi religius dialektis yang saling mempertentangkan.[16] Abd al Jabbar hidup dan mengalami pergulatan intelektual religius serta hidup beriman dalam konteks berkembangnya mazhab Mutazila dalam kehidupan muslim di Baghdad kala itu.

Salah satu karya besar Abd al Jabbar adalah The Critique of Christian Origin (Tathbit dala’il al-nubuwwa). Di dalam karya itu, Abd al Jabbar mengungkapkan tentang orang Kristen yang telah mengubah agama Yesus yang sebenarnya (Islam) menjadi Kristen dengan mengadakan berbagai macam penyelewengan penafsiran Kitab Suci. Ia mengungkapkan kritiknya dengan memeriksa kembali sejarah Kristianitas, Kitab Suci Kristiani, dan Kristianitas saat itu. Karya Abd al Jabbar dalam The Critique ini bercorak eksegese, sosiologis dan historis. Pada tingkat yang lebih dalam, Abd al Jabbar selalu menekankan Quran dan metode kalam. Dalam menyusun The Critique, Abd al Jabbar menggunakan sumber-sumber tulisan tentang Kristianitas yang telah ada sebelumnya, baik dari sumber muslim maupun non muslim.[17] Senada dengan para pemikir Islam dalam kritiknya terhadap doktrin Kristen, Abd al Jabbar juga menekankan tentang prinsip tawhid Allah yang telah dirusak oleh doktrin Kristen dalam Trinitas dan juga persoalan tentang keilahian Yesus Kristus.

 

3.       Perdebatan tentang Monotheisme Islam-Kristen

3.1.    Islam:  Monotheisme Tawhid ( Pemikiran Abu Isa al-Warraq dan Abd al-Jabbar)

 

 Inti dari doktrin Islam tentang Allah adalah keesaan Allah (tawhid). Di dalam Quran ditegaskan bahwa Allah itu satu namun berada di banyak tempat (Q.16:51, 44:8, 47:19, 112:1-4) dan monotheisme itu merupakan dasar doktrin Islam mengenai Allah. Segala macam bentuk pemahaman tentang Allah yang bertentangan dengan prinsip tawhid ini, tentu dinyatakan sebagai wujud penghujatan terhadap Allah sendiri. Apa yang menjadi kritik Islam terhadap doktrin Trinitas Kristen pun bersumber dari adanya pemahaman bahwa Trinitas  Kristen merupakan doktrin yang mengungkapkan tentang ‘persekutuan Allah dari tiga pribadi ilahi’ dan dengan demikian ada tiga Allah (tritheis) yang jelas bertentangan dengan Quran. Kritik muslim terhadap Trinitas adalah tentang kesalahan Kristen dalam menempatkan Yesus sebagai Putra dan Roh Kudus didalam hak Allah yang ekslusif dalam mengatur dunia, dan orang-orang Kristen menyembah Yesus sebagaimana mereka menyembah Allah sendiri.[18] Ada tiga garis besar mengenai tiga argumen kritik atas Trinitas ini: Kritik Quran, perkembangan doktrin trinitas sebagai wujud penyelewengan sabda Yesus, dan adanya penyelewengan rasional dalam formula doktrin trinitas klasik.[19]

Ketiga garis besar argumen atas kritik tersebut bersumber dari doktrin tawhid yang menjadi dasar Islam dalam memahami Allah dan beriman kepada-Nya. Apa yang disebut dengan Kritik Quran adalah teks-teks Quran yang memuat tentang kritik atas Trinitas. Di dalam Quran secara khusus dipahami bahwa ada persekutuan antara Allah, Yesus dan Maria (Q. 5:116). Namun kritik ini tidak dapat dipertanggungjawabkan karena pemahaman Kristen mengenai doktrin Trinitas bukanlah tentang persekutuan antara Allah, Yesus dan Maria tetapi Allah Bapa, Putra dan Roh Kudus. Kritik kedua berkaitan dengan adanya klaim bahwa perkembangan ajaran trinitas dalam doktrin Kristen merupakan bentuk penyelewengan ajaran Yesus. Hal ini berdasarkan pada pemahaman Islam akan Kristus sebagai seorang nabi yang tercipta (bukan Mesias). Argumen ini banyak dimunculkan oleh pemikiran Abd al Jabbar tentang Yesus yang adalah seorang rasul, dan bukan merupakan salah satu pribadi trinitas yang merupakan Sabda Allah. Kritiknya mengenai hal ini didasarkan pada klaimnya atas penyelewengan orang Kristen dalam memahami ajaran Yesus yang sesungguhnya di dalam Alkitab.[20]

Dalam Quran ditegaskan bahwa eksistensi Allah adalah (tawhid) tunggal. Ia merupakan kebenaran absolut yang mengatasi dunia (transenden), suatu ‘pribadi’ (being) yang unik (takterdefinisikan) dan tidak tergantung dengan segala macam ciptaan.[21] Quran menolak dualitas Allah yang mengungkapkan tentang kebaikan dan kejahatan berasal dari Allah dan menekankan bahwa kekuatan jahat tidak dapat menciptakan sesuatu. Oleh karena itu, teologi Islam menolak doktrin Trinitas dimana Allah berada dalam tiga pribadi dan satu substansi, Bapa, Putra dan Roh Kudus. Allah dalam Islam adalah Allah yang universal dan absolut yang menyatukan semua nilai-nilai baik dan tidak ada kejahatan sama sekali. [22]

Oleh karena itu, dalam pemikirannya tentang kritik terhadap Trinitas, Abu Isa al Warraq dan Abd al Jabbar mengungkapkan tentang prinsip tawhid ini dengan mencoba mengurai persoalan teologis Trinitas berdasarkan logika umum yang berlaku saat itu. Secara khusus, Kritik al-Warraq terhadap Trinitas  ini berpijak dari logika Aristotelian dan filsafat Skolastik dalam menjelaskan Trinitas secara ontologis. Dengan demikian kategori-kategori logika yang digunakannya untuk menjelaskan kritiknya pun berdasarkan kategori-kategori rasional model Aristotelian dan filsafat Skolastik. Sementara itu, Abd al Jabbar mengungkapkan kritiknya terhadap Trinitas sebagai wujud penyelewengan ajaran sejati Yesus oleh kebudayaan Romawi. Filsafat dan kebudayaan Romawi telah menafsirkan tawhid secara keliru dengan mempersekutuan Allah ke dalam pemahaman tentang Keilahian Yesus dan konsep tentang satu substansi tiga hypostasis. Abd al Jabbar berusaha untuk menekankan tawhid Allah ini dengan menunjukkan teks-teks Kitab Suci Kristen yang diyakininya sebagai kata-kata Yesus sendiri tentang tawhid (Mat 16: 13-6: 20; Mrk 8: 27-80; Luk 9: 18-21).[23]

Sementara itu, berdasarkan logika Aristotetian dan filsafat Skolastik Abu Isa al Warraq menunjukkan bahwa doktrin Trinitas dengan menggunakan konsep satu substansi dan tiga hypostasis merupakan suatu kekeliruan yang tidak masuk akal karena akan memunculkan persoalan tentang generasi Allah (Allah Bapa, Putra dan Roh Kudus), dan juga gejala anthropomorfisme yang berbahaya karena mereduksi pemahaman eksistensi Allah ke dalam alam pikir manusia yang terbatas. Selain itu, al Warraq menunjukkan bahwa logika yang dipakai untuk menjelaskan doktrin Trinitas dapat membawa orang jatuh dalam pemikiran tentang realitas ilahi keempat dalam diri Allah. Selain itu, konsep Trinitas dengan menggunakan model substansi dan hypostasis akan membawa orang pada pemikiran tentang karakter substansi dan hypostasis ilahi yang sebenarnya tidak dapat diterjemahkan oleh akal budi manusia secara lengkap.

 

3.2.    Kristen:  Monotheisme Trinitas (Kritik Abu Isa al-Warraq dan Abd al Jabbar tentang Trinitas)

 

Pemikiran al-Warraq tentang Trinitas tidak didasari oleh informasi yang keliru tentang Trinitas yang ada di dalam Al-Quran. Disebutkan bahwa dalam Al-Quran, Trinitas dipahami sebagai Allah, Yesus dan Maria. Dan (ingatlah) ketika Allah berfirman: "Hai Isa putra Maryam, adakah kamu mengatakan kepada manusia: "Jadikanlah aku dan ibuku dua orang tuhan selain Allah?" Isa menjawab: "Maha Suci Engkau, tidaklah patut bagiku mengatakan apa yang bukan hakku (mengatakannya). Jika aku pernah mengatakannya maka tentulah Engkau telah mengetahuinya. Engkau mengetahui apa yang ada pada diriku dan aku tidak mengetahui apa yang ada pada diri Engkau. Sesungguhnya Engkau Maha Mengetahui perkara yang gaib-gaib". (QS 5:116). Kritik al-Warraq terhadap Trinitas  ini berpijak dari logika Aristotelian dan filsafat Skolastik dalam menjelaskan Trinitas secara ontologis. Dengan demikian kategori-kategori logika yang digunakannya untuk menjelaskan kritiknya pun berdasarkan kategori-kategori rasional model Aristotelian dan filsafat Skolastik.

Sementara itu Abd al Jabbar mendasarkan kritiknya terhadap doktrin Trinitas Kristen pada Quran yang menekankan tentang tawhid. Metode eksegese dan kejeliannya dalam menggunakan sumber-sumber non muslim tentang Trinitas telah menghantarnya pada kesimpulan bahwa doktrin Trinitas merupakan wujud penyelewengan ajaran asli dari Yesus Kristus sendiri sebagaimana termuat dalam Quran mengenai tawhid Allah.

Atas kritik ini, pihak Kristen menjawab bahwa doktrin Trinitas tidak membicarakan tentang Allah, Maria dan Yesus tetapi Bapa, Putra dan Roh Kudus. Teologi Kristen tentang Trinitas tidak memahami keputraan Yesus adalah keputraan secara biologis sebagaimana dipahami oleh teolog Islam. Keputraan itu dipahami sebagai ketaatan Yesus sebagai realitas inkarnasi Sabda Allah dan di dalam relasinya yang mendalam dengan Allah. Dengan demikian, Kristianitas pun menyetujui tentang monotheisme karena Trinitas tidak membicarakan tentang tiga Allah, melainkan tentang relasi Allah dan Yesus di dalam Roh Kudus. Trinitas bukan doktrin tentang  monotheisme Allah yang statis, ontologis, melainkan dinamis, imanen dan relasional.[24]

 

3.3. Pokok Perdebatan: Persoalan Jumlah Allah? Kemahakuasaan Allah?

 

Dari perdebatan mengenai Tawhid dan Trinitas antara teolog Islam dan apologet Kristen dalam Kritik Abu Isa al Warraq dan Abu Isa al Warraq tersebut, persoalan pokok apakah yang dapat ditangkap sehubungan dengan usaha pemahaman tentang eksistensi Allah? Mengenai persoalan jumlah Allahkah yang harus mono(theis)? Apakah pokok perdebatan tersebut terletak dalam perbedaan mengenai teo (logi) dan kalam? Ataukah realitas transendental Allah yang Mahakuasa dan menafikan segala macam anthropormisme?

Kritik Abu Isa al Warraq dan Abd al Jabbar mengenai doktrin Trinitas dan Kristianitas pada umumnya ini membuka pemahaman baru tentang pintu dialog. Pemahaman tentang konteks pemikiran dan pergulatan yang dialami tokoh pun turut mewarnai proses dialog lebih lanjut dalam memahami Allah sesuai dengan konteks Islam maupun Kristen. Dengan demikian, titik persoalan terletak dalam proses berpikir dari masing-masing pihak dalam mengusahakan ‘pencarian’ dan ‘pemahaman’ akan Allah. Singkatnya, dialog dapat berlangsung dalam taraf dialog pemahaman (cara berpikir) dan bukan dalam entitas doktrin yang telah mewujud (Tawhid dan Trinitas). Konteks pemikiran teolog Islam tentang ‘kalam’ menjadi bingkai dari doktrin tentang Tawhid sementara konteks penelusuran refleksi ‘teologis’ dari para  teolog dan apologet tentang diri Kristus sebagai penampakan Allah, sebagai Sabda Allah menjadi bingkai dari doktrin Trinitas.

Oleh karena itu, pokok persoalan tentang perdebatan ini tidak terletak dalam persoalan tentang jumlah Allah maupun kemahakuasaan Allah namun terletak dalam pemahaman Allah sebagai realitas ilahi yang transenden dan imanen. Kalam dalam teologi Islam menekankan sisi transendental Allah berdasarkan Quran memunculkan doktrin tawhid yang tentu tidak dapat diterapkan dalam memahami doktrin Trinitas yang muncul dari pemahaman terhadap Allah yang imanen, yang menyatakan diri dalam Yesus Kristus sebagai Inkarnasi Sabda Allah. Dengan demikian, monotheisme tetap teguh berdiri dengan memiliki segi pemahaman yang berbeda (transenden dan imanen-absolut statis-soteriologis dinamis-relasional). Dengan demikian, kedua pemahaman ini akan saling memperkaya satu sama lain dengan keunikan dan kekhasannya masing-masing, yang intinya tetap dalam pengakuannya terhadap (mono)theisme. Maka, hendaknya perdebatan hendaknya tidak lagi mempersoalkan tentang jumlah Allah yang secara tendensius menunjuk pada sisi ontologi Allah yang adalah mono (Esa), tetapi terletak pada sisi dinamisme teologi maupun kalam dalam memahami ‘kebenaran’ Allah dengan segala realitas transenden dan imanen-Nya.

 

4.       Perbedaan mengenai tekanan persoalan transendensi dan imanensi Allah dalam memahami monotheisme antara Tawhid dan Trinitas

 

Sungguh menarik untuk menyadari bahwa kritik rasional dari teolog Islam terhadap doktrin dan ajaran Kristen tentang Allah muncul dari kaum Mutazila. Para teolog Islam dari kaum Mutazila merupakan sekelompok intelektual minoritas yang di kalangan muslim sendiri dianggap kontroversial dan bahkan dianggap sebagai heretik. Oleh karena prinsip Mutazila tentang kebebasan manusia dan keadilan Allah, maka penelusuran akal budi bagi ‘kalam’ menjadi bagian yang tak terpisahkan dari pergulatan intelektual religius mereka. Dalam hal ini, pertanggungjawaban rasional manusia di hadapan Allah menjadi bagian yang luhur bagi sebuah sikap hidup beriman. Artinya, orang beriman tidak cukup hanya memiliki fiqh[25], namun juga kalam[26]. Pemahaman tentang keselamatan akhirnya tidak didasarkan pada ketaatan terhadap hukum agama saja tetapi juga menyertakan pertanggungjawaban akal budi. Menurut kaum Mutazila, semua pengetahuan itu diperlukan bagi penyelamatan. Akal budi dengan segala pergulatan rasionalnya diperlukan dalam rangka menerima pewahyuan Allah bagi keselamatan. Oleh karena itu, setiap manusia diajak untuk menggunakan akal budi di segala tempat dan waktu bagi pertanggungjawaban imannya demi keselamatan.

Mengenai perdebatan yang muncul tentang monotheisme Allah di kalangan para pemikir Mutazila abad ke-9/10 menanggapi doktrin Kristiani tentang Trinitas pun dilatarbelakangi oleh pergulatan tentang ‘kalam’ ini. Pergulatan tentang ‘kalam’ yang terungkap dalam kritik terhadap doktrin dan sejarah Kristianitas dari kaum Mutazila ini setidaknya telah menyumbang khazanah refleksi teologis yang lebih mendalam dari kedua belah pihak (Islam-Kristen) dalam memahami monotheisme Allah. Pokok persoalan perdebatan tidak lagi didasarkan pada eksistensi ontologis Allah, namun dalam perbedaan pemahaman tentang Allah yang transenden sekaligus imanen. Suatu adagium yang telah umum diterima dalam diskusi tentang filsafat ketuhanan bahwa Allah tidak termasuk dunia, berbeda total dengan dunia. Meski demikian, tidak dipungkiri juga bahwa tidak ada tempat lain untuk menemukan Allah daripada di dunia ini. Allah mengatasi dunia dan hadir juga di dalamnya.[27] Dalam prinsip tawhid, kemandirian dan kekuasaan absolut Allah atas dunia mendapatkan tekanan lebih kuat daripada kenyataan kehadirannya di dunia yang dekat dengan manusia dan dunia. Pemahaman akan Allah yang berbeda total dengan dunia dan juga dekat dengan dunia ini dimaknai dengan sifat transenden dan imanen Allah. Dan kedua hal ini tetaplah tinggal sebagai misteri Allah yang tak dapat sepenuhnya ditangkap oleh akal budi manusia, namun manusia juga dapat menangkap sebagian dari kehadiran-Nya. Dan apa yang terjadi dalam perdebatan serta kritik antara kaum Mutazila dengan Kristianitas tentang Trinitas dan Tawhid pun sebenarnya berdasar pada perdebatan tentang perbedaan pemahaman antara transendensi dan imanensi Allah yang monotheis.

 Tradisi Islam memahami Allah sebagai Tuhan yang tunggal (Tawhid) karena menekankan tentang keabsolutan Allah atas dunia ini (realitas transendensi Allah) sementara doktrin Trinitas menekankan tentangi sisi   kehadiran Allah yang relasional (realitas imanensi Allah). Dari pihak Kristiani pun menjelaskan bahwa Allah tetap Esa namun mau terlibat ke dunia dengan kekuatan misteri agungnya untuk menyapa manusia melalui kehadiran-Nya dalam Putra dan Roh Kudus. Hanya saja, ketika doktrin ini ditetapkan sebagai suatu ajaran yang paten, penelusuran lebih lanjut serta refleksi teologis yang bernuansa pergulatan ‘kalam’ dari kaum Mutazila tak dapat tinggal diam. Apa yang dilakukan oleh kaum Mutazila bukan pertama-tama membela Allah, namun lebih memperjuangkan pergulatan religius dan akal budi tiada henti dalam menangkap pewahyuan Allah. Bagi mereka, pewahyuan Allah tidak dapat dibelenggu dalam doktrin-doktrin mati semacam ajaran tentang Trinitas dan juga fiqh, namun dalam dinamisme ‘kalam’. Maka, kritik terhadap doktrin dan pemahaman ini akan terus bergulir karena dalam pergulatan dan kritik itu, Allah sungguh nyata membawa manusia pada pewahyuan diri-Nya yang semakin utuh (bdk. Perkataan Abd al Jabbar  tentang ‘kalam’).[28] Maka, pertanyaan reflektif bagi penghayatan iman dan pergulatan akan Allah selanjutnya adalah: Apakah doktrin-doktrin itu justru telah memasung kebebasan manusia dalam mencari dan menemukan Allah yang senantiasa mewahyukan dalam misteri transendensi serta imanensi diri-Nya? Dan sejauh mana umat beriman telah berusaha mempertanggungjawabkan iman serta pemahamannya akan Allah di dalam alur pergulatan yang tiada henti tentang Yang Ilahi?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Daftar Bacaan

 

1.       David  Thomas, Anti-Christian polemic in early Islam: Abu Isa al-Warraq’s “Against the Trinity”, Cambrigde, Cambrigde University Press, 1992

2.       Encyclopedia of Religion, Ed. Lindsay Jones, Vol. 5, 2nd Edition, New York: Macmillan Reference of Thompson Gale, 2005

3.       Gabriel Said Reynolds,  Abd al-Jabbar and The Critique of Christian Origins, Boston: Brill, 2004

4.       http://en.wikipedia.org/wiki/fiqh, diunduh tanggal 18 Desember 2009

5.       http://en.wikipedia.org/wiki/Kalam, diunduh tanggal 18 Desember 2009

6.       http://en.wikipedia.org/wiki/Mu'tazili diunduh tanggal 15 Desember 2009

7.       http://en.wikipedia.org/wiki/Tawhid, diunduh pada tanggal 17 Desember 2009

8.       Jon Hoover, “Islamic Monotheism and The Trinity”, dalam The Conrad Grebel Review, Winter 2009

9.       The Encyclopedia of Islam, Leiden: Koninklijke Brill NV, 1999

10.   Tom Jacob, SJ, Paham Allah:  Dalam Filsafat, Agama-agama, dan Teologi, Yogyakarta: Kanisius, 2002

 



[1]David  Thomas, Anti-Christian polemic in early Islam: Abu Isa al-Warraq’s “Against the Trinity”, Cambrigde: Cambrigde University Press, 1992, hal.3

[2] David Thomas, hal.9

[3] http://en.wikipedia.org/wiki/Mu'tazili diunduh tanggal 15 Desember 2009

[4] http://en.wikipedia.org/wiki/Mu'tazili diunduh tanggal 15 Desember 2009

[5] David  Thomas, Anti-Christian polemic in early Islam: Abu Isa al-Warraq’s “Against the Trinity”, Cambrigde, Cambrigde University Press, 1992, hal.10

[6]David Thomas, Anti-Christian polemic in early Islam: Abu Isa al-Warraq’s “Against the Trinity”, Cambrigde, Cambrigde University Press, 1992, hal.22

[7]David  Thomas, hal.22-24

[8]David  Thomas, hal.3

[9]David  Thomas, hal.67

[10] Gabriel Said Reynolds,  Abd al-Jabbar and The Critique of Christian Origins, Boston: Brill, 2004, hal. 41-42

[11] Gabriel Said Reynolds, hal. 44-45

[12] Gabriel Said Reynolds, hal. 45-46

[13] Gabriel Said Reynolds, hal. 51

[14] Gabriel Said Reynolds, hal. 22

[15] The Encyclopedia of Islam, Leiden: Koninklijke Brill NV, 1999

[16] Gabriel Said Reynolds, hal. 24-25

[17] Gabriel Said Reynolds, hal. xiii

[18]Jon Hoover, “Islamic Monotheism and The Trinity”, dalam The Conrad Grebel Review, Winter 2009, hal.1

[19]Jon Hoover, hal.2

[20]Salah satu contoh yang diklaim sebagai ajaran asli Yesus oleh Abd al Jabbar adalah kutipan  dari Yoh 14:24 ,12:49  tentang perkataan Yesus yang sesungguhnya tentang diri-Nya sendiri. Abd al-Jabbar mempercayai bahwa Yesus sungguh mengatakan hal itu. Dan kata-kata “Dia yang mengutus Aku” menjadi bukti bahwa Yesus adalah seorang utusan (rasul) sebagaimana umumnya dalam doktrin Islam.

[21]Vincent J. Cornell, Encyclopedia of Religion, Encyclopedia of Religion, Ed. Lindsay Jones, Vol. 5, 2nd Edition, New York: Macmillan Reference of Thompson Gale, 2005, hal..3561-3562

[22] http://en.wikipedia.org/wiki/Tawhid, diunduh pada tanggal 17 Desember 2009

[23] Gabriel Said Reynolds,  Abd al-Jabbar and The Critique of Christian Origins, Boston: Brill, 2004, hal. 97-107

[24] Jon Hoover, “Islamic Monotheism and The Trinity”, dalam The Conrad Grebel Review, Winter 2009, hal.2

[25] Fiqh (Arabic: فقه‎, IPA: [fɪqəh]) is Islamic jurisprudence. Fiqh is an expansion of the Sharia Islamic law—based directly on the Quran and Sunnah—that complements Shariah with evolving rulings/interpretations of Islamic jurists.(http://en.wikipedia.org/wiki/fiqh, diunduh tanggal 18 Desember 2009)

[26] Kalām (Arabic: علم الكلام‎) is the Islamic philosophy of seeking Islamic theological principles through dialectic. In Arabic the word means "words, discussion, discourse". A scholar of kalam is referred to as a mutakallim (Muslim theologian; plural mutakallimiin). There are many interpretations of why this discipline was called "kalam"; one of them is that the widest controversy in this field was about Allah's speech.(http://en.wikipedia.org/wiki/Kalam, diunduh tanggal 18 Desember 2009)

[27] Tom Jacob, SJ, Paham Allah:  Dalam Filsafat, Agama-agama, dan Teologi, Yogyakarta: Kanisius, 2002, hal. 77

[28] “ Barangsiapa mempelajari fiqh, ia mencari segala sesuatu di dunia ini, namun kalam tidak memiliki tujuan lain selain Allah sendiri”.

Minggu, 06 Desember 2009

Konflik Islam Kristen: Konflik Identitas atau Nilai?

            Dalam catatan hariannya yang tertanggal 13 Desember 1971, Ahmad Wahib[1] menulis sebuah risalah yang diberinya judul: ‘Bunda Maria Dalam Mimpi’. Secara jujur dan vulgar, ia menulis demikian:

Tadi malam aku bermimpi bertemu Bunda Maria. Dia berbaju putih, berwajah agung penuh kekudusan. Bunda Maria tersenyum dan memandangku. Aku merasa bahagia dan sejuk dalam pandangan kasihnya. Aku sendiri bukan penganut Kristen. Tapi aku tidak tahu mengapa aku merasa memperoleh kedamaian dan kebeningan pikir sewaktu berhadapan dengannya. Adakah yang seperti itu akan terjadi dalam hidupku yang nyata?

Aku  merindukan dia yang penuh kebijaksanaan, yang pandangannya lembut dan teduh, yang setiap pernyataan pribadinya membuatku kagum dan hormat.[2]

Ungkapan ini terasa amat jujur dari seorang yang mengalami sapaan rohani dari sosok bijaksana dan penuh kasih Bunda Maria, yang oleh kalangan umat Kristiani diimani sebagai Bunda Kristus Sang Penyelamat. Melalui ungkapan ini, Ahmad Wahib menunjukkan kebebasan hatinya dalam menjalin relasi dengan kelompok agama lain bukan dari identitasnya tetapi dari kedalaman nilai rohani yang didapatnya. Ia adalah seorang Muslim yang taat. Dan ia benar-benar menjadi seorang yang sungguh Muslim ketika ia mampu mendialogkan keyakinannya dengan kebenaran lain di luar keyakinannya. Baginya, kebenaran hanya tercapai bila melalui dialog dengan yang lain. Oleh karena pandangan ini pula, Ahmad Wahib termasuk tokoh Islam yang memiliki wawasan liberal di Indonesia. Pemikiran-pemikirannya dalam catatan hariannya yang telah diterbitkan oleh LP3ES dengan judul Pergolakan Pemikiran Islam telah mengajak segenap umat beriman di Indonesia ini untuk kritis terhadap imannya sendiri dan mau menekankan nilai esensial agama sebagai dasar penghayatan hidupnya.

 

Mengapa Terjadi Konflik Kristen Islam di Indonesia?

 

             Sekian banyak konflik berdarah yang terjadi di beberapa wilayah Indonesia yang memiliki kaitan dengan masalah suku, agama dan ras pun disebabkan karena minimnya ruang dialog dan adanya fundamentalisme golongan. Fundamentalisme ini terkait dengan adanya sikap primordialis ekslusif yang mengklaim kebenaran sebagai melulu milik kelompoknya. Sehingga apabila seseorang menangkap adanya kebenaran di dalam kelompok lain dan mencoba membuat otokritik yang positif bagi kelompoknya demi kebaikan bersama, orang ini akan terbuang dari kelompoknya. Bagi mereka identitas menjadi dasar fundamentalisme yang menafikan nilai-nilai kebenaran dari kelompok lain manapun. Apabila hal ini telah mengakar kuat, dialog pun tertutup.

            Di Indonesia, fundamentalisme agama masih begitu kelihatan, terutama bagi golongan Kristen dan Islam. Konflik berdarah antara Islam Kristen di Ambon, Poso, dan beberapa wilayah lain yang berbuntut pengrusakan dan penghancuran rumah ibadat serta pembunuhan menjadi indikasi adanya kelompok-kelompok fundamentalis sempit ini.Walaupun sebenarnya tidak sepenuhnya benar jika meletakkan kesalahan pada sikap fundamentalis ini sebagai satu-satunya motif dari konflik tersebut, tetapi sikap ini dapat menjadi pemicu terjadinya konflik tersebut. Konflik yang selama ini terjadi tidak terlepas dari bentuk-bentuk politisasi agama demi kepentingan pihak-pihak tertentu. Dalam hal ini terjadi semacam disorientasi penghayatan agama karena agama dijadikan sarana sebagai pembangun kekuasaan dengan menggunakan legitimasi religius. Peran agama direduksi sekedar sebagai alat politik. Salah satu contoh yang dapat kita cermati adalah UU Sisdiknas 2003 yang sempat memicu perdebatan panjang dari para praktisi pendidikan dan pemuka agama. Substansi UU tersebut dikritik sebagai bentuk etatisme berlebihan dari negara tentang pendidikan, termasuk pendidikan agama. Hal ini menjadi salah satu indikasi terjadinya politisasi agama.[3] Jika demikian halnya, akan rentan sekali terjadinya pendangkalan nilai-nilai otentik agama dan munculnya konsolidasi negatif dari golongan agama tertentu yang merasa diri sebagai kelompok mayoritas.

            Di samping motif politik kekuasaan, fundamentalisme agama dapat juga digunakan sebagai sarana pemicu konflik dengan motif kesenjangan ekonomi. Fundamentalisme agama berdasarkan motif kesenjangan ekonomi ini meletakkan visi keselamatan dan solidaritas menjadi amat terbatas pada kelompoknya saja. Hal ini tampak pada fundamentalime Islam Timur Tengah yang memperjuangkan golongan Islam dengan melakukan penyerangan terhadap segala bentuk representasi kekuatan modernitas kapitalis sekular, yang saat ini diwakili oleh Amerika Serikat.[4]  Walaupun demikian, fundamentalisme dapat memiliki dampak positif demi menjaga wilayah sakralitas agama tertentu dari ancaman sekularisme ateistis. Hanya saja, ketika fundamentalisme mulai menempatkan manusia di bawah ideologi tertentu dan mulai mengeliminasi kebebasan eksistensial manusia, fundamentalisme ini menjadi sebuah situasi yang membahayakan.

            Dari sekian banyak konflik yang berlatarbelakang/bermotif  keterbedaan suku, ras, dan agama yang terjadi di Indonesia ini, mengapa hampir sebagian besar konflik yang terjadi itu melibatkan kelompok Kristen dan Islam? Mengapa agama-agama selain Islam Kristen tidak begitu tampak dalam konflik-konflik tersebut?

 

Penelusuran Sejarah Agama: Menangkap Esensi Nilai Agama

 

            Pada abad-abad awal muncul dan sejarah perkembangannya, Islam mengalami berbagai macam konflik dengan kebudayaan Kristen yang saat itu mendominasi wilayah Eropa dan sekitarnya. Ada beberapa pandangan teologis yang tidak dapat diterima dalam iman Islam, dan demikian sebaliknya. Orang Kristen pun terlalu berprasangka bahwa perkembangan Islam merupakan ancaman bagi kebudayaan Kristen. Peristiwa perang salib yang terjadi antara Islam dan Kristen kiranya menjadi pelajaran barharga atas terjadinya kesalahan-kesalahan dalam relasi antara Islam dan Kristen. Faktor penyebab konflik itu sendiri bukan pertama-tama disebabkan oleh faktor keagamaan melainkan disebabkan oleh faktor-faktor ekonomi, ideologi, dan politik. Rupanya peristiwa sejarah ini masih menyimpan image tertentu bagi munculnya konflik ketika pemahaman esensial masing-masing agama Islam dan Kristen tidak terjadi. Suasana pertentangan ini masih terus terasa apabila agama Kristen dan Islam hanya dimaknai sebagai pembawa identitas kolektif saja yang mempertentangkan konsep-konsep teologis artifisial tanpa melibatkan kedewasaan iman terhadap Yang Transenden. Oleh karena itu, langkah pertama dalam rangka membuka dialog Kristen Islam adalah bersama-sama mengakui untuk melupakan kesalahan-kesalahan di masa lalu.[5]

            Dalam konteks Indonesia, konflik dan pertentangan ini dipengaruhi juga oleh situasi adanya kelompok mayoritas dan minoritas. Kelompok Muslim menjadi kelompok mayoritas pertama sedangkan Kristen merupakan kelompok mayoritas kedua, sementara kelompok lainnya tergolong minoritas. Kondisi ini memungkinkan terjadinya perbenturan kepentingan antara kelompok mayoritas maupun minoritas. Kelompok mayoritas memiliki dominasi di berbagai bidang termasuk politik, ekonomi dan kebudayaan. Perasaan menjadi kelompok mayoritas ini dapat memunculkan sikap primoridalisme sempit yang merasa diri sebagai kelompok paling dominan. Situasi ini rentan dimanfaatkan oleh kelompok elite tertentu dalam memperoleh kekuasaan di bidang ekonomi, politik, dan budaya melalui agama. Sementara dari kelompok minoritas, situasi ini dimanfaatkan untuk menjalin konsolidasi ekslusif yang justru semakin memperuncing pertentangan. Contoh kasus seperti: usaha sebagian aliran Islam yang memperjuangkan dicantumkannya syariat Islam dalam UUD atau sekelompok garis keras Kristen di Ambon maupun Poso yang mulai melakukan diskriminasi terhadap warga Muslim.

            Selain itu, di Indonesia, beragama masih dipandang sebagai salah satu kebutuhan untuk memiliki identitas bahwa ia termasuk dalam golongan tertentu. Secara tidak langsung, agama menjadi salah satu kelompok yang memberi identitas warga. Hal ini tampak dalam sekelompok agama yang sedemikian radikal memperjuangkan identitas kelompoknya dalam hidup bermasyarakat seperti peristiwa DI TII dan kelompok Kristen radikal yang tidak terbuka terhadap kelompok lain. Bersama dengan kelompoknya, setiap orang merasa memiliki identitas diri yang berarti mendapatkan pengakuan diri. Jika demikian halnya, penghayatan kehidupan beragama akan menjadi sangat sempit dan artifisial.[6] Penghayatan agama tidak sampai menyentuh religiositas manusia dimana manusia menjadi semakin religius. Religiositas lebih melihat aspek yang ‘di dalam lubuk hati’, riak gerakan hati nurani pribadi yang terdalam untuk terlibat dalam karya keselamatan Tuhan bagi  manusia.[7]

 

Usaha Dialog

           

            Mengapa penelusuran sejarah agama Kristen Islam tak bisa diabaikan begitu saja dalam konteks dialog Kristen Islam di Indonesia? Penelurusan sejarah ini dimaksudkan sebagai usaha kontekstualisasi iman dan tradisi agama pada zaman ini.  Seperti halnya tokoh-tokoh Islam liberal Indonesia yang  mendengungkan pembaharuan Islam, pemahaman terhadap sejarah perkembangan agama Islam menjadi agenda yang mesti dilakukan. Mengenai pemahaman sejarah agama Islam demi pembaharuan, Ahmad Wahib mencatat sebuah ungkapan hatinya yang sungguh menarik. Ia menulis catatan ini pada tanggal 17 April 1970:

Menurut saya sumber-sumber pokok untuk mengetahui Islam atau katakanlah bahan-bahan dasar ajaran Islam bukanlah Quran dan Hadits melainkan sejarah Muhammad. Bunyi Quran dan Hadits adalah sebagian dari sumber sejarah dari sejara Muhammad yang berupa kata-kata yang dikeluarkan Muhammad itu sendiri. Sumber sejarah yang lain dari sejarah Muhammad ialah: struktur masyarakat waktu itu, kebudayaannya, struktur ekonominya, pola pemerintahannya, hubungan luar negerinya, adat istiadatnya, iklimnya, pribadi Muhammad, pribadi sahabat-sahabatnya dan lain-lainnya.

Dengan mengoreksi yang lama dan perumusan kembali bahwa sumber ajaran Islam itu adalah sejarah Nabi, maka apa yang hilang selama ini yaitu ‘historical and social setting’, dari kedua sumber di atas (Quran dan Hadits) bisa kita temukan kembali. Dengan menempatkan sejarah nabi sebagai sumber, maka Quran dan Hadits (ajaran Islam) tidak lagi diajarkan sebagai rumus-rumus abstrak yang harus dilakukan karena kemurniannya, melainkan diajarkan dalam kerangka “the whole historical and social setting” waktu itu. Yang tampak bukan lagi formula-formula mati tetapi citra yang jelas tentang kehidupan Muhammad  dan ajaran yang disiarkannya. Yang paling utama bukan lagi kalimat-kalimat dalam Quran dan Hadits, melainkan sejarah kehidupan Muhammad, dimana kalimat-kalimat Quran dan Hadits itu adalah sebagian dari alat-alat utama untuk memahaminya. Nah, koreksi ini menghindarkan kita dari formalis-formalis, karena tugas kita yang utama pindah pada persoalan bagaimana kita membawakan (mentransfer) ide yang sebenarnya dari Muhammad (berasal dari Allah) dalam kondisi yang berlain-lain. Yang harus kita lakukan dalam mentransfer ini, sesudah dilakukan ideation, yaitu proses transformasi. Bagaimana proses transformasi ini dilakukan? Ini memerlukan banyak ilmu seperti sosiologi dan lain-lain. Makin kompleks suatu masyarakat, makin sukar pelaksanaan proses transformasi ini dan karenanya makin terasa perlunya bantuan dari ilmu-ilmu di atas untuk menemukan ‘ adequate reinterpretation of the normative image’

Saya kira dengan meletakkan sejarah Muhammad dan perjuangannya sebagai sumber ajaran Islam, maka terlibatlah manusia muslim dalam tugasnya ‘historical direction’ untuk mengisap dari sejarah Muhammad itu sumber terang bagi masa kini. Dalam tugas historical direction ini, aktivitas spiritual dan intelektual manusia muslim ikut bicara. Hanya dengan melaksanakan tugas ini sebaik-baiknya dan memahami tugas ‘historical direction’ ini sebagai panggilan dan sekaligus kedatangan Tuhan pada diri kita (direct communication with God) bisa memahami wahyu Allah yang komplit yaitu bahwasanya wahyu Allah telah turun juga pada diri kita di samping wahyu terbesar berupa Al-Quran pada Muhammad.[8]

            Usaha pemahaman terhadap sejarah agama ini dilakukan sebagai tuntutan bahwa teologi haruslah kontekstual. Nilai-nilai universal yang terkandung di dalam setiap ajaran agama itu hendaknya diterjemahkan di dalam konteks tertentu demi menjamin relevansi dan nilai konkrit bagi manusia di sepanjang zaman. Hal senada diungkapkan oleh Ulil Abshar Abdalla yang menekankan penelusuran sejarah nabi Muhammad sebagai usaha mengkontekstualkan Islam di zaman ini. Dalam artikel kontroversial-nya yang berjudul “Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam” yang dimuat di harian Kompas, Ulil menulis bahwa Rasul Muhammad adalah tokoh historis yang harus  dikaji dengan kritis  (sehingga tidak hanya menjadi mitos yang dikagumi saja, tanpa memandang aspek-aspek beliau sebagai manusia yang juga banyak kekurangannya), sekaligus panutan yang harus diikuti (qudwah hasanah).[9]

            Dalam Gereja Kristen/Katolik sendiri hendaknya selalu menyegarkan pemahaman terhadap sejarah penafsiran serta penghayatan tradisi. Dengan munculnya Konsili Vatikan II, umat Kristen Katolik diajak untuk terbuka terhadap agama Islam karena di dalamnya kebenaran Allah hadir. Untuk itu, umat Kristiani diajak untuk mengadakan rekonsiliasi bersama dengan umat muslim atas peristiwa pertikaian yang mewarnai sejarah perkembangan agama Islam-Kristen. Hal ini ditegaskan dalam Dokumen Nostra Aetatae (Zaman Kita) artikel 3 yang menulis demikian:

Memang benar, di sepanjang zaman cukup sering telah timbul pertikaian dan permusuhan antara umat Kristiani dan kaum Muslimin. Konsili suci mendorong mereka semua, supaya melupakan yang sudah-sudah dan dengan tulus hati melatih diri untuk saling memahami, dan supaya bersama-sama membela serta mengembangkan keadilan sosial bagi semua orang, nilai-nilai moral maupun perdamaian dan kebebasan.[10] Dengan demikian umat Kristen Muslim hendaknya saling memahami dan terbuka atas segala keterbedaan teologi masing-masing. Dialog ini hendaknya membuka pemahaman terhadap penghargaan atas keterbedaan (secara mendasar perbedaan ini terletak dalam pemahaman tentang wahyu Allah. Umat Islam memahami sabda Allah turun menjadi sebuah kitab, sedangkan umat Kristen memahami sabda Allah sebagai seorang manusia sempurna dengan kemanusiaan dan keilahian-Nya dalam diri Yesus Kristus)[11]. Penghargaan atas keterbedaan ini ditandaskan lagi oleh M. Amin Abdullah yang mengatakan: “Dialog antar agama lebih menitikberatkan pada keinginan dan kebutuhan untuk saling memahami dan saling menukar pengalaman yang telah dimiliki oleh masing-masing tradisi pengikut agama-agama. Tak terbersit sedikitpun usaha-usaha untuk secara sepihak menyalahkan, ‘mengkafirkan’, ‘memperolok-olok’, menganggap tidak selamat sistem kepercayaan yang dimiliki oleh orang lain”.[12] Untuk itu, menjadi tugas para pemimpin agama Kristen Islam di Indonesia agar semakin memperkenalkan ajaran hakiki Islam dan Kristen berikut perjalanan sejarahnya agar terbuka dialog yang saling memperkaya. Dengan dialog itu, umat Kristen diajak menghayati imannya secara lebih mendalam dan benar-benar menjadi Kristen yang sejati. Demikian pula halnya dengan umat Islam.

 

Wujud Dialog: Nilai Universal yang Dikomunikasikan

            Menurut pandangan Gereja Katolik, dialog antarumat beragama mempunyai empat dimensi perwujudan yakni:

  1. Dialog kehidupan: perjumpaan manusia dalam kehidupan sehari-hari. Dialog ini menunjukkan kedekatan bertetangga dan saling berbagi satu sama lain dalam kehidupan nyata.
  2. Dialog tindakan: dialog yang terjadi dalam aksi nyata dalam usaha memperjuangkan keadilan dan pembebasan. Misalnya: dialog yang terjadi saat orang Islam dan Kristen bekerja sama mengentaskan penduduk dari buta huruf dan kemiskinan.
  3. Dialog pengalaman religius: perjumpaan orang berlainan agama yang saling berbagi pengalaman religiusnya dan kekayaan rohani mereka.
  4. Dialog pembicaraan teologis: dialog yang terjadi dalam rangka memperdalam pemahaman mereka mengenai warisan-warisan religius mereka, serta saling menghargai nilai-nilai kerohanian yang dimiliki oleh masing-masing pihak.[13]

Keempat dimensi ini saling berkaitan satu sama lain. Dalam konteks Indonesia, dimana pluralitas dan kemiskinan menjadi realitas yang dihadapi oleh setiap warganya, maka keempat wujud dialog ini diperkaya dengan dialog budaya dan dialog dengan kaum miskin/mereka yang tersingkir. Dialog antar agama memiliki misi yang jelas yakni menghargai pluralitas kebudayaan lokal dengan menjaga kelestariannya serta bekerjasama memerangi ketidakadilan yang dialami oleh kaum miskin dan tersingkir. Dalam Islam, Al-Quran menegaskan misi untuk memerangi ketidakadilan dan kemiskinan ini melalui surat Al Baqarah 177:

Bukanlah menghadapkan wajahmu ke arah timur dan barat itu suatu kebajikan, akan tetapi sesungguhnya kebajikan itu ialah beriman kepada Allah, hari kemudian, malaikat-malaikat, kitab-kitab, nabi-nabi, dan memberikan harta yang dicintainya kepada kerabatnya, anak-anak yatim, orang-orang miskin, musafir (yang memerlukan pertolongan) dan orang-orang yang meminta-minta; dan (memerdekakan) hamba sahaya, mendirikan sholat, dan menunaikan zakat; dan orang-orang yang menepati janjinya apabila ia berjanji, dan orang yang sabar dalam kesempitan, penderitaan dan peperangan. Mereka itulah orang-orang yang benar (imannya), dan mereka itulah orang-orang yang bertakwa.”[14]

Dalam teologi Kristiani, misi memperjuangkan keadilan dan pembebasan manusia telah menggugah umat dalam berbuat kasih. Sebagaimana disabdakan sendiri oleh Yesus  Sang Juru Selamat mengenai hukum kasih, tema keadilan dan pembebasan menjadi nilai luhur cita-cita umat beriman kristiani dalam mengikuti dan mengimani Kristus yang tersalib. Menjadi jelaslah bahwa nilai-nilai iman yang diperjuangkan antara Islam dan Kristen adalah pembebasan manusia. Dalam rangka kerjasama menciptakan pembebasan manusia dari ketidakadilan inilah dialog yang liberatif transformatif Islam Kristen menjadi perwujudan nilai itu sendiri. Dialog ini akan menghantar manusia pada penghargaan manusia terhadap kemanusiaannya serta menyentuh sisi esensial dari warta agama-agama itu (Kristen Islam). Dengan demikian, penghayatan agama tidak hanya berhenti pada sisi identitas artifisialnya tetapi sungguh menyentuh inti terdalam dari wahyu Allah yang diwartakan oleh masing-masing agama itu. Mengenai hal ini Ulil memberikan contoh konkrit bagaimana iman terhadap Allah itu diwujudkan: Musuh semua agama adalah ‘ketidakadilan’. Nilai yang diutamakan Islam adalah keadilan. Misi Islam yang saya anggap paling penting sekarang adalah bagaimana menegakkan keadilan di muka bumi, terutama di bidang politik dan ekonomi (tentu juga bidang budaya), bukan menegakkan jilbab, mengurung kembali perempuan, memelihara jenggot, memendekkan ujung celana, dan tetek bengek masalah yang menurut saya amat bersifat furu’iyyah.  Keadilan itu tidak bisa hanya dikotbahkan, tetapi harus diwujudkan dalam bentuk sistem dan aturan main, undang-undang dan sebagainya dan diwujudkan dalam perbuatan.[15] Usaha untuk mewujudkan nilai-nilai universal kemanusiaan di tengah zaman ini juga dilakukan oleh kaum Kristiani. Usaha ini dilakukan untuk mewujudkan imannya agar benar-benar signifikan dan relevan bagi dunia masa kini.[16]

 

Nilai Mendasari Identitas dan Identitas Menjaga Nilai

 

            Setiap agama mewartakan wahyu Allah tentang keselamatan-Nya bagi manusia. Allah sungguh-sungguh hadir dan menyejarah  (terlibat dalam dinamika hidup manusia). Nilai keselamatan manusia oleh Allah ini tampak dalam perjuangan mengangkat harkat martabat manusia. Nilai ini diungkapkan secara khas melalui  praktek-praktek keagamaan dalam seluruh tradisi agama itu. Ungkapan ini memberikan warna tertentu bagi penghayatan iman agama tertentu sejalan dengan adanya Kitab Suci masing-masing, teologi yang dikembangkan masing-masing agama pun memiliki warna yang berbeda. Hal ini akan menjadi identitas agama-agama itu. Ibarat sebuah taman yang indah, yang memiliki bunga dengan beraneka ragam warna, agama dengan identitasnya masing-masing adalah bunga-bunga itu. Walaupun berbeda warna, bunga-bunga itu turut manambah semarak taman dengan warna dan keharuman aromanya. Walaupun demikian, bunga-bunga itu dapat berelasi dan bersama-sama semakin mengusahakan bertambah indahnya taman itu.

            Pengungkapan identitas khas itu hendaknya didasari oleh nilai-nilai hakiki yang terkandung di dalam masing-masing agama. Dalam hal ini, identitas tak perlu dipertentangkan apabila nilai-nilai yang diungkapkannya adalah nilai-nilai universal yang diwartakan pula oleh agama-agama lain.Lain halnya ketika praktik pengungkapan identitas agama ini menyimpang dari nilai hakiki dari yang diwartakan, seluruh umat beriman memiliki tanggung jawab untuk meluruskan praktik-praktik tersebut ke jalan yang benar. Mengenai pengungkapan identitas masing-masing agama ini, Ulil secara tegas menulis: “Saya tidak lagi memandang bentuk, tetapi isi. Keyakinan dan praktik ke-Islam-an yang dianut oleh orang-orang yang menamakan diri sebagai umat Islam hanyalah ‘baju’ dan forma; bukan itu yang penting. Yang pokok adalah nilai yang tersembunyi di baliknya. Amat konyol umat manusia bertikai karena perbedaan ‘baju’ yang dipakai, sementara mereka lupa, inti ‘memakai baju’ adalah menjaga martabat manusia menuju tujuan pokok: penyerahan diri kepada Yang Maha Benar”.[17]  

            Pernyataan Ulil ini terkesan keras dan lugas. Ia tidak mengajak segenap umat Islam untuk tidak menghormati tradisi dan meninggalkan tradisi Islam. Ia hanya mengajak untuk memurnikan tradisi-tradisi itu dengan mengembalikan tradisi-tradisi itu pada nilai-nilai yang mendasarinya. Dalam agama Kristen pun seruan pembaruan untuk semakin mengkontekstualkan iman dan tradisinya kian bergema. Tradisi-tradisi serta karya-karya umat Kristen setidaknya diusahakan untuk semakin menghayati nilai-nilai Injili yang diwartakan Kristus yakni cinta kasih dan pengangkatan martabat manusia. Walau identitas iman tetap penting namun harus selalu kontekstual terhadap situasi zaman dan didasari oleh nilai hakiki dari pewahyuan itu.

            Nilai-nilai universal dari agama-agama itu mengajak manusia untuk kembali pada dimensi religiositasnya. Religiositas manusia menyentuh sisi terdalam kemanusiaan serta relasinya dengan Yang Transenden. Dimensi religiositas manusia inilah yang akan menuntun manusia menemukan makna hidupnya. Di dalam bukunya yang berjudul Sejarah Tuhan (A History of God), Karen Armstrong menulis bahwa nilai kasih sayang merupakan ciri sebagian besar ideologi yang diciptakan selama Zaman Kapak. Nilai kasih sayang bahkan mendorong Kaum Budhis untuk membuat perubahan besar dalam orientasi keagamaan mereka ketika pengabdian (bhakti) diperkenalkan ke dalam Buddha dan bodhisatva. Para nabi telah mengajarkan bahwa kultus dan penyembahan tidak berguna kecuali jika masyarakat secara keseluruhan mengadopsi etos yang lebih adil dan berkasih sayang. Pandangan ini dikembangkan oleh Yesus, Paulus, dan para rabi yang menganjurkan perubahan dalam Yudaisme. Al-Quran menetapkan terwujudnya kasih sayang dan masyarakat yang adil sebagai esensi agama Allah yang telah direformasi.[18] Dengan menghayati inti religiositasnya, manusia mampu menangkap nilai universal hakiki dari agama-agama dan mengungkapkannya dalam bentuk-bentuk ungkapan tradisi yang merupakan identitas agama itu. Ketika orang menjadi semakin religius, ia pun mampu mengungkapkan simbol identitas demi menjaga kelangsungan nilai-nilai universal dari pewahyuan yang terdapat dalam agama-agama itu.

 

Beberapa Hal yang Mendukung Dialog antar Agama (Kristen Muslim)

 

            Untuk mendukung terjadinya dialog yang terbuka dan transformatif, segenap umat beriman perlu mengadakan pemahaman yang mendalam terhadap agama masing-masing. Pemahaman ini termasuk di dalamnya adalah penelusuran sejarah dan keterbukaan agama-agama itu terhadap berbagai disiplin ilmu manusia. Dalam hal ini, iman membutuhkan pemahaman (seperti kata St. Anselmus: fides quaerens intellectum). Dengan mengadakan pemahaman lebih lanjut, kebenaran iman yang telah tertanam dalam hati setiap orang sebagai anugerah Allah ini tidak bertentangan dengan rasionalitas manusia sehingga muncul kesadaran bahwa iman selalu memihak manusia (manusiawi).[19]

            Dengan melibatkan peranan akal rasional dan kerjasama dengan ilmu-ilmu manusia termasuk di dalamnya filsafat dan sosiologi, segenap umat beriman diajak untuk meninggalkan penghayatan iman yang cenderung legalistis, dogmatis, dan harafiah. Ilmu filsafat membantu dalam rangka hermeneutika teks-teks Kitab Suci dan dogma-dogma berikut relevansinya sehingga umat diajak untuk mengetahui dan menghidupi realitas agama secara otentik.

            Usaha ini kiranya ditempatkan dalam kerangka visi yang sama dari agama-agama itu dalam memperjuangkan keadilan dan pembebasan manusia. Mengangkat harkat martabat manusia hendaknya menjadi tugas-tugas agama dalam usahanya untuk selalu mendengarkan sabda Allah. Contoh pribadi beriman yang sungguh-sungguh telah menghayati imannya dengan benar adalah tokoh-tokoh seperti Bunda Teresa, Mahatma Gandhi, Nelson Mandela,  dan yang dekat dengan kehidupan kita di Indonesia yakni tokoh pembela Hak Asasi Manusia, Munir. Komitmen  mereka terhadap kemanusiaan adalah bentuk pertanggungjawaban atas iman mereka. Dalam hal ini, dialog ditempatkan dalam kerangka pertanggungjawaban terhadap iman masing-masing yang otentik itu. Dengan demikian, dialog agama memiliki dimensi liberatif, transformatif, dan humanis. Apabila hal ini semakin dipahami dalam kerangka dialog di tengah pluralitas, niscaya wahyu Allah benar-benar tinggal dan bergema di dalam diri setiap orang demi penyelamatan manusia.

 

Penutup

 

Romo Stolk SJ yang pernah menjadi bapak asrama Realino dan sahabat Ahmad Wahib pernah memberikan kesimpulan terhadap pribadi Ahmad Wahib. Kesimpulan ini beliau katakan pada Chriss Verhaak, staf pengajar STF Driyarkara pada tahun 1972: “Ahmad Wahib tidak pernah akan menjadi katolik/kristen; akan tetapi ia akan menjadi orang Islam yang amat baik, karena keterbukaannya dan usahanya yang ikhlas jujur untuk menyerap sebanyak mungkin nilai kristiani demi pengembangan atau penyegaran iman Islam yang sangat dicintai dan dihayatinya”[20] Orang-orang seperti Ahmad Wahib inilah yang menjadi teladan dalam dialog antar agama. Bukan persoalan identitas belaka melainkan bersama-sama memperjuangkan nilai-nilai kemanusiaan universal, demi pemurnian agama masing-masing dan menjadi titik tolak bagi otokritik terhadap agama masing-masing.

 

 

Daftar Pustaka

 

I.                   Buku

1.      Armstrong, Karen, Sejarah Tuhan, Bandung: Mizan, 2003

2.      Borrmans, Maurice.P, Pedoman Dialog Kristen-Muslim, Yogyakarta: Yayasan Pustaka Nusatama, 2003

3.      DKP Keuskupan Agung Semarang, Nota Pastoral: Menghayati Iman dalam Arus-arus Besar Zaman Ini, Yogyakarta: Kanisius, 2003

4.      KWI, Dokumen Konsili Vatikan II, Jakarta: Obor, 1993

5.      Michel, Th, Dialog Pembebasan dengan Kaum Muslim, Pusat Pastoral Yogyakarta, No.24, 2004

6.      Susanto, Budi (ed), Harta dan Surga, Yogyakarta: Kanisius, 1990

7.      Wahib, Ahmad, Pergolakan Pemikiran Islam, Jakarta: LP3ES, 1981

 

II.                Artikel Majalah, Jurnal, dan Koran

1.      Abdullah, Amin. M, “Kebebasan Beragama Atau Dialog Antar Agama: 50 Tahun Hak Asasi Manusia” dalam Orientasi Baru No.11, 1998.

2.      Abshar Abdalla, Ulil, “Menyegarkan  Kembali Pemahaman Islam”, dalam Kompas, 18 November 2002

3.      Armstrong, Karen, “Holy Wars Against The Modern World” dalam The Tablet, 29 August 1998

4.      Ayoub, Mahmoud. M, “The Word of God in Islam: Some Personal Reflections” dalam Communio 29, 2002

5.      Purnomo, Ari, “Beriman Ala Eksistensialis: Belajar dari Pergulatan Pemikiran Ahmad Wahib” dalam Jurnal Fenomena Edisi XIII, Mei 2004

6.      Utama, Madya L. SJ, “ Mengangkat Martabat Manusia: Wujud dan Tujuan Dialog Antar Umat Beragama” dalam Diskursus, Vol. 1 No.1 April 2002

7.      Mardiatmadja, SJ, BS, UU Sisdiknas Kembar: Etatisme Menjadi Kenyataan” dalam BASIS 07-08 Tahun ke-52, Juli-Agustus 2003

8.      Haryanto, Ignatius, “Pendidikan Tidak Takut Tuhan Ala YB Mangunwijaya, dalam BASIS 07-08 Tahun ke-52, Juli-Agustus 2003

 

 



[1] Sebelum berprofesi sebagai  wartawan Majalah Tempo, ia adalah seorang mahasiswa UGM anggota HMI Yogyakarta. Ia termasuk salah satu pemikir pembaharuan Islam di Indonesia setelah catatan hariannya diterbitkan oleh LP3ES dengan judul “Pergolakan Pemikiran Islam. Ia meninggal pada tahun 1973 karena kecelakaan sepeda motor di Jakarta.

[2] Ahmad Wahib, Pergolakan Pemikiran Islam, Jakarta: LP3ES, 1981, hal.139-140.

[3] BS. Mardiatmadja, SJ, “UU Sisdiknas Kembar: Etatisme Menjadi Kenyataan” dalam BASIS 07-08 Tahun ke- 52, Juli-Agustus 2003

[4] Karen Armstrong, “Holy wars Against the Modern World” dalam The Tablet, 29 August 1998, hal. 1112-1113

[5] P. Maurice Borrmans, Pedoman Dialog Kristen-Muslim,  Yogyakarta:Yayasan Pustaka Nusatama, 2003, hal.125-140

[6] Dalam bahasa Ahmad Wahib, pemahaman agama menjadi formalistis dan legalistis. Disini wahyu Tuhan telah dipandang sebagai hukum-hukum formal atau KUHP sehingga agama yang sesungguhnya spiritual atau rohaniah tertutupi. ( Ahmad Wahib, Pergolakan Pemikiran Islam, Jakarta :LP3ES, 1981, hal.179-180.)

[7] Ignatius Haryanto, “ Pendidikan tidak takut Tuhan Ala YB Mangunwijaya, dalam BASIS nomor 07-08, Tahun ke-52, Juli-Agustus 2003, hal. 51-57

[8] Ahmad Wahib, Pergolakan Pemikiran Islam, Jakarta: LP3ES, 1981, hal.110-111

[9] Ulil Abshar Abdalla, “Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam”, dalam Kompas, 18 November 2002

[10] KWI, Dokumen Konsili Vatikan II, Jakarta: Obor, 1993, hal.311-312

[11] Mahmoud M Ayoub, “ The Word of God in Islam: Some Personal Reflection” dalam Communio No.29, 2002, hal. 175-180

[12] M. Amin Abdullah, “Kebebasan Beragama atau Dialog antar Agama: 50 tahun Hak Asasi Manusia” dalam Orientasi Baru, No.11, 1998, hal.58

[13] Ignatius L. Madya Utama, SJ, “ Mengangkat Martabat Manusia: Wujud dan Tujuan Dialog antarumat     Beragama’ dalam Diskursus, Vol. 1 No.1 April 2002, hal.82.

[14] Th. Michel, Dialog Pembebasan dengan Kaum Muslim, Yogyakarta: Pusat Pastoral No.4, 2004, hal.12

[15] Ulil Abshar Abdalla, “Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam” dalam Kompas, 18 November 2002

[16] Dewan Karya Pastoral Keuskupan Agung Semarang, Nota Pastoral: Menghayati Iman dalam Arus –arus Besar Zaman Ini, Yogyakarta: Kanisius, 2003, hal. 29-38.

[17] Opcit, Ulil

[18] Karen Armstrong, Sejarah Tuhan, Bandung: Mizan, 2003, hal. 501

[19] Ari Purnomo, “Beriman Ala Eksistensialis:Belajar dari Pergulatan Pemikiran Ahmad Wahib,” dalam Fenomena, Edisi XIII, Mei 2004, hal.15

[20] H. Stolk SJ, “ Asrama Mahasiswa Realino di Mata Ahmad Wahib” dalam Harta dan Surga,  Budi Susanto SJ (ed), Yogyakarta: Kanisius, 1990, hal.259.